POR ALBERTO MALDONADO COPELLO /
Michael Heinrich hace un recuento de la evolución teórica de Marx en su etapa juvenil. En los Manuscritos económico-filosóficos Marx desarrolló una crítica de la economía política que se basaba esencialmente en la antropología de Feuerbach. Sobre esta base, en la Sagrada Familia sometieron a los jóvenes hegelianos a una crítica despiadada. En 1845/1846 redacta junto con Engels La Ideología Alemana, una nueva crítica a los jóvenes hegelianos. Pero ahora también critican a Feuerbach, lo cual implica que también estaba criticado Marx su propia concepción expuesta en los escritos anteriores y en particular en los Manuscritos de 1844. En el prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política de 1859 Marx afirmará que con La ideología alemana, querían cortar cuentas con su conciencia filosófica anterior. (p. 215).
Algunas de los temas importantes de La ideología alemana se encuentran en las Tesis sobre Feuerbach, de la primavera de 1845, que Engels publicó en 1888, junto a su libro sobre Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana; Engels afirma que aquí se encuentra el germen genial de la nueva concepción del mundo. Tanto Engels como Marx ven en 1845 un punto de ruptura decisivo, el inicio de la elaboración de un nuevo enfoque teórico.
Heinrich intenta mostrar que esta autocrítica es el inicio de una ruptura radical mediante la cual se desarrolló el modo de concebir la realidad social y la ciencia que está a la base de la crítica de la economía política a partir de 1857. (p. 216).
1. El desapego de la antropología de Feuerbach
En el curso de seis meses, entre la conclusión de La sagrada familia y las Tesis de Feuerbach, Marx y Engels, de seguidores entusiastas de Feuerbach, se convirtieron en fuertes críticos. Este cambio ha sido constatado en la literatura, pero los intentos de explicarlo son raros e insuficientes. Althusser esboza una explicación señalando que Marx había descubierto una realidad radicalmente nueva, tesis que no comparte Heinrich. También crítica a los editores de MEGA que al editar las tesis de Feuerbach en 1968 les dieron prioridad a las diferencias políticas de Marx y Engels con Feuerbach.
El libro de Max Stirner, El único y su propiedad, presentó una crítica de la noción de esencia humana de Feuerbach, que Marx y Engels examinaron y los llevó a una crisis teórica en la medida en que su enfoque se basaba en una concepción de esencia como la de Feuerbach. Específicamente, Marx no podía desarrollar su crítica de la economía política con base en los Manuscritos, dado que el procedimiento crítico consistía precisamente en la confrontación entre las relaciones económicas y la esencia de género del ser humano (p. 218).
Este juicio diferente sobre Feuerbach tiene repercusiones en La situación de la clase obrera en Inglaterra de Engels en 1844/1845. En este texto Engels solo cita una vez a Feuerbach, lo cual es sorprendente en la parte teórica si se tiene en cuenta que en La sagrada familia Engels había celebrado con entusiasmo a dicho autor. Aunque también se percibe en esta obra el asunto de la esencia del ser humano, lo cierto es que se delinea un cambio en el sistema teórico de referencia. Engels no interpreta el proceso de constitución del proletariado en Inglaterra como expresión de un proceso de alienación de la esencia humana, sino como resultado de la revolución industrial, e indaga los detalles técnicos de los cambios en la industria y sus efectos sobre las condiciones de vida y del trabajo de la clase trabajadora (p. 219).
El concepto central para comprender la sociedad y su dinámica es ahora el modo de producción históricamente específico. La relación entre el ser humano y la naturaleza ya no es históricamente abstracta como en Feuerbach, sino determinada por una forma históricamente específica de producción. Engels no solo describe al proletariado, lo concibe como parte constitutiva de las relaciones de clase de la sociedad burguesa, que tienen como resultado la lucha de clases. Igualmente, Engels ve en el estado de las relaciones de clase las causas de las diversas formas de conciencia presentes al interior del proletariado.
A partir de esta argumentación se concluye que las relaciones sociales producidas inconscientemente por los individuos en su actuación son, al mismo tiempo, presupuestos de su comportamiento y de su pensamiento, y además lo estructuran. Por tanto, la comprensión científica no puede recurrir a una esencia humana. Al ocuparse de una base empírica que le faltaba a Feuerbach, Engels obtiene al mismo tiempo los elementos de una problemática teórica completamente nueva (p. 220).
En un artículo sobre Friedrich List Marx aborda el tema del trabajo y lo identifica con el trabajo asalariado y lo contrapone a la actividad libre; evita usar el concepto central de los Manuscritos económico-filosóficos, aquel del trabajo alienado, mostrando así la distancia con su concepción precedente. Ahora la actividad libre no se entiende como la manifestación de una esencia de género, y el trabajo no se concibe como alienación de dicha manifestación; ahora es suficiente caracterizar al trabajo asalariado como trabajo forzado, coaccionado.
Tanto Engels como Marx en estos textos tienen la experiencia del hecho de que las relaciones sociales pueden ser tomadas como objeto de indagación sin la mediación de una filosofía del ser humano y de la alienación del ser humano de su esencia de género.
Una crítica explícita de la filosofía de la esencia se encuentra por primera vez en las Tesis sobre Feuerbach.
Las tesis 1, 2, 3 y 5 pueden ser vistas como el esbozo de un nuevo modo de entender el materialismo, que deja a la espalda no solo el materialismo mecanicista del siglo XVIII sino también el materialismo contemplativo de Feuerbach. El concepto central de este nuevo materialismo es la praxis humana. La centralidad de la praxis significa que la realidad efectiva está siempre mediada por la actividad humana y que por tanto no existe un objeto puro que se trataría de contemplar para poderlo conocer. Especialmente esto implica un cambio de perspectiva: el objeto central del nuevo materialismo no es la naturaleza (incluida la naturaleza humana) sino la praxis social de los seres humanos mismos.
Aquello que en la abstracción filosófica había sido separado, sujeto y objeto, pensamiento y realidad, es ahora concebido como mediado de principio a fin por la praxis humana. (p. 222). Sin embargo, esta praxis humana es todavía un concepto vago, aun no se consideran las diversas formas de la actividad humana.
En las tesis 4, 6, 7 y 8 se somete a crítica la filosofía de la esencia de Feuerbach. Aquello que este autor (y también Marx) definía como la esencia de género del ser humano, a partir de la cual se debía constituir la sociedad, es ella misma un producto social, el conjunto de las relaciones sociales. En la tesis 8 se afirma que los misterios de la teoría encuentran solución en la comprensión de la praxis humana, pero todavía no hay un concepto de praxis, esta afirmación es solamente un programa de investigación. En las tesis 9 y 10 Marx trata de anudar las líneas argumentativas de los dos primeros grupos; el materialismo contemplativo llega a percibir solo el individuo aislado de la sociedad burguesa, mientras que el punto de vista del nuevo materialismo sería la sociedad humana. Aquí Marx se acerca al borde del socialismo utópico, en la medida en que el nuevo materialismo se apoya sobre el ideal de la sociedad humana. (p. 222).
2. La crítica de la filosofía de la esencia
En La ideología alemana Marx y Engels se confrontan principalmente con Max Stirner a quien dedican más de la mitad del texto, examinando su libro con bastante detalle. Retoman algunas de las críticas al concepto de esencia de Feuerbach, pero también critican la posición de Stirner. Sin embargo, la contrapropuesta materialista surge después, en la confrontación crítica con Feuerbach. El capítulo sobre Feuerbach se considera con frecuencia como una suerte de guía a la concepción materialista de la historia y ha sido recibido aisladamente del resto del libro. Se ha podido constatar que el primer capítulo consiste en cinco partes escritas en tiempos diferentes; tres partes fueron escritas en vinculación directa con el capítulo II y III, es decir, las críticas a Bauer y Stirner, las otras partes fueron escritas luego.
Por lo anterior, se encuentran algunas contradicciones en el texto, que pueden ser resultado de revisiones de sus planteamientos; en la presentación tradicional del libro no se advierte esto, lo cual ha llevado a la reproducción inconsciente de estas contradicciones en muchas exposiciones populares de la concepción materialista de la historia (p. 224).
A Heinrich le interesa mostrar que con la crítica a los jóvenes hegelianos se hace también una crítica a la concepción marxiana de 1844, pero se abre al mismo tiempo un nuevo terreno científico (p. 224).
Marx y Engels les critican a los jóvenes hegelianos disolver las relaciones efectivas en las cuales viven los seres humanos en meras relaciones de conciencia, de tomar como todos los filósofos, los pensamientos, las ideas, las expresiones conceptuales, consideradas autónomamente, del mundo existente, por el fundamento de este mundo existente. (p. 225). De este modo, de un lado la historia efectiva aparece como una historia de las ideas, del otro, nace la idea de poder cambiar el mundo real por medio de la modificación de la conciencia que los seres humanos tienen de este mundo (p. 225). Por el contrario, Marx y Engels afirman que se debe cambiar no solo la conciencia, sino las relaciones reales de la cual aquella es expresión. Formulan la tesis según la cual las diversas formas de la conciencia dependen de las relaciones históricas reales entre los seres humanos y se explican a partir de ellas.
Metacrítica. Marx y Engels realizan una meta crítica de los jóvenes hegelianos, sometiendo a crítica la premisa de su discurso: la separación de la filosofía de la realidad. Exponen una nueva redefinición de la relación entre pensamiento y realidad: las dos cosas no están contrapuestas en forma abstracta, sino que el pensamiento se entiende como parte de la realidad y se explica sobre la base de las relaciones sociales entre los seres humanos.
Marx y Engels en su discusión con Stirner entienden por relaciones reales las relaciones de producción, pero por ahora solo pueden denominar en forma abstracta la relación de dependencia entre las relaciones de producción y el pensamiento. Todavía no han analizado las determinaciones de forma de la economía burguesa y no han fijado claramente la diferencia ente el carácter personal de las relaciones de producción preburguesas y el carácter material de las relaciones en la producción burguesa. Stirner parte del individuo dominado por la ideología, pasa a las relaciones políticas y jurídicas y llega a la economía, camino que también siguen Marx y Engels en su crítica.
La crítica en La ideología alemana se enfoca en Feuerbach, Bauer y Stirner, pero considera Heinrich que se realiza una crítica a los fundamentos teóricos comunes. Consideran Marx y Engels que los jóvenes hegelianos y el propio Feuerbach no han superado el sistema filosófico de Hegel. Sin embargo, le dan un mejor tratamiento a Feuerbach, le reconocen haber concebido el ser humano como objeto sensible pero le critican no haberlo concebido como un ser activo ni tampoco como un ser humano real, insertado en relaciones sociales, quedándose en cambio en un ser humano abstracto. Además, en el ámbito de su materialismo sensualista no había espacio para la historia. Igualmente consideran que la filosofía de Feuerbach no es adecuada como fundamento para el comunismo. Las críticas a Feuerbach se aplican al Marx de los Manuscritos; por ejemplo, Marx había intentado interpretar la historia sobre una base antropológica, como realización de las fuerzas esenciales humanas.
Señala Heinrich que Marx y Engels no atacan solamente la carencia de historicidad, sino también en forma más fundamental, la concepción esencialista en cuanto tal. Considera que la formulación más compacta de esta crítica se encuentra en la sexta tesis sobre Feuerbach en la cual Marx afirma que la esencia humana no es algo abstracto que es inmanente al individuo singular; en su realidad, la esencia es el conjunto de las relaciones sociales, esencia real que Feuerbach no comprende. Esto lo lleva a abstraerse del curso de la historia y a concebir la esencia solo como género, es decir, como universalidad interna, muda, que une a muchos individuos naturalmente (p. 228).
Esta idea de esencia de género que Marx critica a Feuerbach es la concepción de esencia que el compartía en los manuscritos. Marx y Engels buscan desacreditar el planteamiento de una esencia humana. En La ideología alemana señalan que la base real de lo que los filósofos se han representado como esencia del hombre, es la suma de fuerzas productivas, de capitales y de formas de relaciones sociales, que cada individuo y cada generación encuentra como algo dado. Consideran que la idea de una esencia humana, una esencia de género no es más que la hipostasis de ideas sobre el hombre surgidas en una determinada sociedad. Al referirse a las fuerzas productivas y relaciones sociales se está descifrando aquella realidad que se esconde en la conceptualización ideológica “esencia humana”.
Igualmente critican que la esencia humana se utilizara como explicación de la historicidad, como realización de las fuerzas esenciales del ser humano, precisamente lo que planteaba Marx en los Manuscritos de 1844. También consideran que el concepto de alienación, entendido como la no correspondencia de la realidad efectiva con la esencia humana, no tiene fundamento. Esta es una crítica a la filosofía de la esencia de Feuerbach.
Considera Heinrich que una verdadera ruptura con la filosofía solo se produce en las Tesis sobre Feuerbach y en La ideología alemana. (p. 231). No en el sentido de que se elabore una introducción al materialismo histórico, sino que representan los elementos de un programa de investigación, un primer paso en este sentido.
En La ideología alemana, Marx y Engels no critican solo esta o aquella teoría de los jóvenes hegelianos, sino también la filosofía de la esencia que está a la base de estas teorías. (p. 233). Pero además, con la crítica a la filosofía de la esencia, critican implícitamente también el antropologismo del campo teórico sobre el cual se encuentra no solo la filosofía hegeliana sino también la economía política.
Con referencia al análisis de la sociedad, la crítica a la filosofía de la esencia significa que la sociedad no puede ser más interpretada como si se constituyera a través de una esencia humana. Las definiciones de la esencia son ellas mismas producto de unas relaciones sociales determinadas, y por tanto no pueden explicar estas mismas relaciones sociales como objetivaciones de la esencia. En la concepción materialista de Marx y Engels, la esencia humana es sustituida por las relaciones sociales. Estas relaciones no son dadas por naturaleza, sino que se reproducen a partir de la acción de los seres humanos, pero no pueden ser explicadas a partir de la acción individual, en cuanto existen frente a los individuos singulares y establecen sus posibilidades de acción. La ruptura con el antropologismo comporta la ruptura con un segundo elemento del campo teórico de la economía política, el individualismo (p. 233).
3. Primeros indicios de la concepción materialista de la historia
En el primer capítulo de La ideología alemana se va progresivamente precisando la concepción materialista de la historia. Señala Heinrich que la argumentación es inicialmente problemática porque Marx y Engels creen que pueden simplemente constatar los presupuestos de la historia entera. Esto muestra que ellos continúan vinculados a una concepción empirista de la ciencia (p. 234). Además, incluyen junto a las relaciones originarias de la fabricación de medios para la satisfacción de necesidad y el nacimiento de nuevas necesidades, a la familia, entendida como la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, aceptando así una apariencia que se produce en la sociedad burguesa.
Consideran Marx y Engels que no es necesario deducir de una esencia humana la conexión social entre los individuos, porque dicha conexión está presente desde siempre. La historia entonces es la sucesión de las distintas formas de conexión social, la cual se constituye con la producción material. Y la dinámica de la historia resulta del hecho de que las fuerzas productivas en determinados momentos resultan incompatibles con las relaciones de producción.
Heinrich caracteriza esto como intuiciones fundamentales, pero considera que hay diversos puntos débiles. La división del trabajo se utiliza como una categoría universal independiente de las distintas formas de sociedad, que sirve para explicar un poco de todo: la existencia de la propiedad privada, la discrepancia entre intereses particulares y generales (estos últimos reciben una forma autónoma en el Estado), la autonomización de las conexiones sociales. Finalmente, con la separación entre trabajo material y trabajo intelectual se explica la autonomización ideológica de la conciencia en sus diversas formas teóricas (p. 235).
Considera Heinrich que es problemática la frase de que las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes, dado que disponen de la propiedad de los medios de producción intelectual. Señala que las relaciones de dominio en la sociedad burguesa no se dan en forma personal, sino objetiva; los trabajadores asalariados y los capitalistas están igualmente sometidos a la objetivación de las relaciones sociales y a su reflejo en una conciencia invertida en la vida cotidiana. Por el contrario, la ideología es reducida aquí al uso más o menos consciente de los medios de producción intelectual por parte de la clase dominante (p. 235).
Con la nueva concepción de la historia cambia también la definición de comunismo, que deja de ser un ideal que existe en la imaginación y se quiere realizar; ahora llaman comunismo al movimiento real que suprime el estado de cosas presente. Además el comunismo no puede ser concebido a partir del individuo, sino dado que es un producto social, de las relaciones sociales.
El comunismo se presenta como la abolición de la división del trabajo y del propio trabajo a fin de desaparecer la autonomización del nexo social con respecto a los individuos. Es necesario mostrar que el comunismo no es un ideal, sino algo necesario. El descubrimiento de los presupuestos históricos del comunismo, esto es, del movimiento real que lleva a la revolución, se convertirá en uno de los motivos fundamentales de la crítica marxiana de la economía.
4. Continuidad de la problemática de la alienación
Marx y Engels usan en La Ideología alemana el término alienación para referirse a la autonomización del nexo social; en igual sentido usan el término en algunas partes de El Capital. A partir de aquí algunos consideran que en El Capital se encontraría también una teoría de la alienación; por ejemplo Mészáros y Ollman. Estos autores han sostenido que la alienación es el concepto teórico central de la entera obra de Marx, a partir del cual se puede comprender todas sus partes. Mészáros considera que cuando Marx hace críticas al concepto de alienación se refiere a su uso idealista y no al concepto mismo, y presenta muchas citas para tratar de demostrar que Marx permanece fiel a la teoría de la alienación tanto en La ideología alemana, como en los Grundrisse, en las Teorías sobre el Plusvalor y en El Capital. Heinrich considera que Marx utiliza a veces el término en El Capital y otras obras maduras, en el sentido de la autonomización de las relaciones sociales pero plantea que insistir en la continuidad de la teoría de la alienación es persistir en la noción de la alienación de una esencia humana. (p. 237).
En El Capital Marx no habla más de la alienación y de la esencia humana, pero obviamente se refiere a los hechos económicos, que también observó en los Manuscritos de 1844, consistentes en que el trabajador no es dueño de su producto y que su trabajo es un trabajo forzado.
Crítica también la posición de Mandel, quien distingue dos teorías de la alienación, una antropológica y la otra histórica. Pero en este caso deja de lado que en los Manuscritos la teoría antropológica era el fundamento de la crítica de la economía política, lo cual no ocurre en El Capital. Afirma Heinrich que sin el conocimiento de los Manuscritos a nadie se le hubiera ocurrido buscar una teoría de la alienación en Marx. (p. 237).
Considera que Althusser es quien ha interpretado en forma mejor la ruptura entre la problemática de los Manuscritos de 1844 y La ideología alemana, cuando ve como punto central la ruptura con la filosofía del ser humano, con la esencia del ser humano. Althusser identifica una ruptura que tiene lugar al mismo tiempo en la ciencia y en la filosofía. La tarea de la filosofía marxista sería establecer la línea de demarcación entre el marxismo y la ideología burguesa. Althusser realizó solo en parte esta tarea. De otra parte recayó en una lógica del condicionamiento por la situación de clase, señalando que una condición de la ruptura epistemológica es una posición teórica de clase nueva, proletaria. Pero Althusser mismo se da cuenta que la percepción proletaria está sujeta a las mistificaciones del capitalismo; por tanto, la posición de clase no puede ser adquirida simplemente mediante la observación, sino que tiene que ser el resultado de un esfuerzo teórico.
5. El nuevo concepto de realidad social
En la introducción a La ideología alemana, que probablemente fue escrita al final, Marx y Engels aportan algunas correcciones a lo expuesto en el primer capítulo. Insisten en que ellos comienzan con los presupuestos reales de la historia entera, presupuestos que serían constatables por la vía puramente empírica. Pero plantean estos presupuestos en forma suficientemente abstracta para que no resulten falsos; consisten en la constatación del estado de naturaleza y de la necesidad de producir los propios medios de subsistencia como fundamente de toda la historia. De otra parte, establecen que las representaciones filosóficas de la esencia humana son productos de determinadas relaciones materiales de vida.
Pero si la conciencia depende de la base material entonces sus diversas formas (la ciencia la filosofía, la religión, etc.) no tienen una historia independiente. La filosofía es vista como pensamiento autonomizado inconsciente de su dependencia de las condiciones materiales; a estas especulaciones contraponen la ciencia positiva. Con la representación de la realidad la filosofía pierde su medio vital. (p. 240).
Surge la cuestión del estatuto teórico atribuido a la concepción materialista de la historia; no debe ser filosofía, pero tampoco puede ser ciencia positiva, porque se trata precisamente de una concepción de la historia y no una investigación de una sociedad histórica específica. Marx y Engels se refieren a ello como una síntesis de los resultados más generales que se pueden abstraer del desarrollo histórico; en sí mismas estas abstracciones no tienen valor pero pueden servir para el ordenamiento del material histórico.
Esbozo del campo teórico de una nueva ciencia
Dichas abstracciones parecen ser poco importantes. Pero no son simples etiquetas de los descubrimientos de las ciencias positivas; además los presupuestos constatables por la vía empírica carecen de teoría, pero Marx y Engels aquí esbozan por primera vez el campo teórico de una nueva ciencia, un proceso que no es simplemente el resultado de una investigación empírica, sino en cambio el proceso que produce el concepto de una determinada realidad empírica (p. 241).
Marx y Engels abandonan el marco de la contraposición entre esencia y realidad, en la cual la realidad se confrontaba y criticaba a partir de dicha esencia. Al abandonar este esquema y superar la filosofía de la esencia por medio de la concepción materialista, fundaron no solo una nueva problemática científica, sino un nuevo campo teórico, un nuevo concepto de realidad social, sobre la base del cual puede ser articulado un programa de investigación empírica (p. 241).
La doble fundación de una nueva problemática y un nuevo campo teórico no ocurre en un único acto; es un proceso que inicia con las Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana, que además no ocurre al mismo tiempo en todos los niveles. Por ejemplo, en La ideología alemana se rompe con el antropologismo y con el individualismo, pero todavía no con el empirismo, lo cual solo ocurrirá en la Introducción de 1857.
El nuevo concepto de realidad y la ciencia que le corresponde
La realidad social es ahora entendida como un todo compuesto por diversos momentos o niveles, donde la conciencia, o el pensamiento, en cuanto expresiones de estos momentos, es parte integrante de la realidad social; ya no se piensa la realidad dicotómicamente como una contraposición entre una esencia de cualquier tipo o el pensamiento con la realidad efectiva (p. 241). En el prólogo a la Crítica de la economía política Marx indica tres de estos niveles: uno económico, uno político-jurídico y otro espiritual (las formas sociales de la conciencia).
El nivel económico y el político se refieren a las relaciones entre los seres humanos; estas relaciones son, ciertamente, resultado de la acción de los individuos, pero las acciones tienen lugar luego en determinadas circunstancias preexistentes. Las relaciones sociales no son relaciones en las cuales se entra por propia voluntad o también solo conscientemente; son ellas, por el contrario, las que estructuran las posibilidades de acción. En este sentido, se puede afirmar que quienes constituyen la sociedad no son los seres humanos, sino sus relaciones sociales (p. 242).
Los niveles singulares de la realidad social no son esferas separadas entre ellas que están una junto a la otra sin relaciones; se trata más bien de un todo estructurado. Consiste en una determinada relación de dependencia entre los diversos niveles. Las relaciones de producción son las relaciones en las cuales los seres humanos se vinculan en la producción, las cuales deben ser compatibles con las fuerzas productivas existentes. El conjunto de estas relaciones sociales forma la estructura económica de la sociedad. Una totalidad de fuerzas productivas y de relaciones de producción correspondientes, constituye un determinado modo de producción. Las diversas formaciones sociales que aparecen históricamente pueden ser distinguidas sobre la base del modo de producción dominante en ellas.
Con el fin de que la reproducción social sea posible, las relaciones políticas y jurídicas deben ser compatibles con estos modos de producción. Finalmente, el material espiritual tiene origen en las formas del proceso material de vida.
En este sentido, existe una relación de dependencia estructural entre los diversos niveles sociales. Afirmaciones como “el modo de producción de la vida material condiciona, en general, el proceso social, político y espiritual de la vida” son interpretadas sin embargo, a menudo, como relaciones causales mecánicas y lineales entre la estructura (la base) económica y la superestructura político-ideológica. Se deja de lado que en el propio Marx hay indeterminaciones conceptuales y que Marx en el mismo texto a continuación habla de correspondencia, condicionamiento y determinación. (p. 243). Los críticos de Marx han visto en estas afirmaciones una concepción de un crudo economicismo, mientras que no pocos marxistas han reducido de manera inmediata fenómenos supraestructurales a los desarrollos estructurales. Engels criticó en varias ocasiones este economicismo vulgar y Marx al final de la introducción de 1857 al examinar el arte griego dio un ejemplo de la no correspondencia inmediata entre la estructura y la superestructura.
Cuando Marx dice que el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida político y espiritual entiende una dependencia estructural de diversos niveles, no la determinación de un evento por otro. La creación de un sistema filosófico o de un determinado estilo artístico no puede ser deducido de un determinado desarrollo de la economía. Pero el espacio filosófico o artístico en que se encuentran estas ideas no flotan sin peso en un éter espiritual. Marx subraya que es necesario mostrar empíricamente para las formaciones sociales singulares el modo específico en el cual el proceso de vida espiritual está condicionado por el proceso material (p. 243).
6. Dinámica histórica o filosofía de la historia
El todo social está dotado de una determinada dinámica, los diversos niveles que constituyen la realidad social no son estáticos. A nivel de abstracción muy alto, Marx caracteriza esta dinámica como la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción. Esta afirmación es entendida a menudo en el sentido de un determinismo histórico plano y, por tanto, criticada.
Debate sobre la filosofía de la historia. En la literatura sobre Marx es objeto de debate si la concepción materialista de la historia es una filosofía de la historia y si El Capital en particular se basa en premisas historicistas.
Dice Heinrich que se puede hablar de pensamiento historicista no solo en el sentido de interpretar un desarrollo histórico particular, sino de concebir la historia como una totalidad. Considera que en los Manuscritos de 1844 se presenta un esquema de la filosofía de la historia en el sentido de lo expuesto en la página 244 (revisar esto). Pero en La ideología alemana tratan de superar junto a la filosofía de la esencia, la filosofía de la historia. Sin embargo, hay frases y afirmaciones de Marx y Engels que han conducido a una interpretación en el sentido de una filosofía de la historia; por ejemplo la dialéctica de las fuerzas productivas y relaciones de producción que se asume como un motor último del curso inevitable de la historia, y no como un esquema para verificar en formaciones sociales específicas. (p. 245).
También el prólogo de 1859 se puede leer en sentido historicista, dado que contiene algunas afirmaciones apodícticas que dan pie para esta lectura. Es cierto que contra un determinismo simple del desarrollo se puede aducir el hecho de que Marx se limita a listar diversos modos de producción y no pretende de hecho que se trate de una lista completa o inmodificable. Pero efectivamente Marx afirma que esta historia debe concluir en el capitalismo. Además después de 1857 se encuentran en Marx formulaciones ambivalentes que de cuando en cuando traspasan el límite de la especulación, en particular en las partes declamatorias de sus escritos (por ejemplo al final del capítulo sobre la acumulación originaria de capital). (p. 246). Pero sostiene Heinrich que después de 1846 las tesis historicistas no son más constitutivas de sus afirmaciones centrales.
Normalmente Marx está atento a la distinción entre el concepto de la realidad histórica y la historia real, usualmente confusa en las construcciones del determinismo histórico; Marx muestra las interrelaciones dinámicas entre los diversos niveles de la sociedad y elabora un concepto de desarrollo histórico, pero a partir de esto no es posible deducir el curso concreto de la historia. Más bien, este concepto de historia pone a disposición un instrumental para el análisis de procesos concretos.
Hacia el final de los años 70 Marx se opone explícitamente a una interpretación histórico-filosófica de El Capital, en el sentido de una teoría supra histórica que pretendiera ser válida para todos los pueblos (p. 246). Marx deja espacio a la contingencia histórica, lo cual no quiere decir que no existan unas leyes de movimiento. La historia real debe ser siempre hecha por los seres humanos y su camino está abierto. Por tanto, no se puede hablar de un fin de la historia. La historia no tiene un sujeto, dice a continuación, lo cual parece contradictorio. No son los seres humanos, ni las clases: se trata de un proceso sin sujeto.
7. La nueva concepción de la ciencia (crítica de la primera crítica a Hegel)
Afirma Heinrich que ni Marx ni Engels reflexionaron adecuadamente sobre el hecho de haber producido en La ideología alemana un nuevo concepto de realidad social; simplemente creyeron poder constatar la realidad. Es una autocomprensión empirista, que expresa el hecho de que consideran evidente su nuevo concepto de realidad. En el marco de este empirismo Marx se aproxima nuevamente a la economía política y acepta ahora la doctrina del valor trabajo. Afirma en La miseria de la filosofía que las categorías económicas no son más que la expresión teórica, las abstracciones de las relaciones sociales de producción. (p. 248).
Marx no critica la forma teórica de las categorías económicas, sino su hipóstasis en abstracciones supra históricas. Se enfoca en la crítica de aquellos que consideran eternas estas categorías. Marx opina que las relaciones económicas reales son descritas más o menos en forma adecuada por la teoría más avanzada, en particular la de Ricardo. Sobre esta base argumenta Marx también en Trabajo asalariado y capital y en el Manifiesto del Partido Comunista. Lo que diferencia a Marx de Ricardo en este momento es la idea del capitalismo como un modo de producción transitorio.
Desde el punto de vista del método, la crítica hecha a la economía política en Miseria de la filosofía es similar a la crítica nominalista a las abstracciones de Hegel en La sagrada familia, dado que en los dos casos hace valer lo empírico contra la hipóstasis de abstracciones.
Pero este empirismo sobre el cual se sustenta la crítica no es conciliable con la nueva concepción de la realidad. Como se ha planteado, no son los individuos, sino las relaciones, las que constituyen la sociedad; sin embargo, estas relaciones no son simplemente constatables por la vía empírica. La realidad social no puede ser comprendida recurriendo a los individuos y sus intereses empíricamente constatables (o a su esencia de género), porque es la estructura social la que define la posición que ocupan los individuos y es a partir de dicha posición que se definen los intereses y la racionalidad práctica. (p. 248). La actuación de las personas no puede ser la base de la explicación, como ocurre en la economía clásica y la neoclásica, porque ella misma debe ser explicada. Las personas funcionan como portadoras de determinadas relaciones de producción. Contra esta concepción, a menudo definida despectivamente como estructuralista, se tiende a reivindicar el hecho de que la sociedad está hecha de personas y que son las personas las que hacen la historia. (p. 249).
Al partir de las relaciones sociales y no de los individuos, Marx comienza no del singular sino del universal, que coloca inmediatamente en la realidad empírica sensible. Con esto supera la contraposición, común a Feuerbach y a Hegel, entre realidad sensible y pensamiento. La realidad sensible, en esta contraposición, está constituida en última instancia por la inefable singularidad. Si se trata de expresar en palabras lo sensible, no se trata más del singular, sino del universal que existe solo en el pensamiento. Mientras que Hegel fundaba su filosofía centrada en el universal conceptual, Feuerbach trataba, por el contrario, de afirmarse en lo sensible contra el pensamiento, que entendía, igual que Hegel, como el medio del universal, y que por tanto era para él cualquier cosa abstracta separada de la realidad efectiva.
Ahora Marx, en cambio, parte de una realidad efectiva en sí estructurada, una relación total de relaciones que no es comprensible refiriéndose a la racionalidad de los individuos: estas relaciones no son abstracciones nominalistas, meros conceptos genéricos, sino universalidad real. Esta universalidad real no es inmediatamente perceptible, pero se puede captar conceptualmente. A diferencia de Hegel, sin embargo, los conceptos no expresan la objetivación del espíritu, sino la estructura de las relaciones de los seres humanos realmente existentes (p. 250). Pero Marx necesitaría tiempo para darse cuenta plenamente de esto. Que la exposición de la realidad social constituida de relaciones entre los individuos -la universalidad real- no pueda suceder como simple constatación empírica sino que sea un producto conceptual, no es planteado explícitamente sino hasta la Introducción de 1857.
Cita a Marx cuando se refiere a la totalidad concreta, como totalidad del pensamiento. La totalidad que aparece en la mente como totalidad pensada es un producto de la mente pensante que se apropia el mundo en el único modo que le es posible, un modo que es diferente de la apropiación artística, religiosa, práctica-espiritual de este mundo. Marx presenta un esbozo de este proceso en la introducción. El concreto, la sociedad en un momento determinado es el punto de partida de las intuiciones y de las representaciones, a partir de este concreto se inicia el proceso científico de investigación. Se trata de la elaboración de conceptos a partir de las intuiciones y las representaciones.
La economía política en sus orígenes tomó el camino analítico, partiendo de los “concreto” empírico hasta encontrar las abstracciones más simples. Pero luego, señala Marx, tiene que tomar el camino de regreso hasta llegar, por ejemplo, a la población, pero esta vez no como una representación caótica de una totalidad, sino como una rica totalidad de muchas determinaciones y relaciones (p. 251). Este método de ascender de lo abstracto a lo concreto es para Marx el método científicamente correcto. Esto implica un nuevo proceso de investigación para determinar cómo debe realizarse el ascenso de lo abstracto a lo concreto y cuáles son los pasos intermedios necesarios. Menciona en nota a pie de página que en este proceso de investigación Marx decidió comenzar la exposición con la mercancía, que es el concreto económico más simple y no con el valor que la categoría más abstracta. (p. 251). La síntesis es la construcción de un concreto pensado.
El aporte de Marx a la producción de conocimiento
El empirismo reduce la producción de conocimiento al primer acto (la extrapolación de conceptos abstractos a partir del concreto empírico), el racionalismo la reduce al segundo acto (la reproducción del concreto por medio de conceptos abstractos). Mientras que el empirismo se basa sobre el presupuesto de que la realidad efectiva es inmediatamente transparente y garantiza así la verdad de los conceptos científicos, el racionalismo asigna la producción de conocimientos enteramente al sujeto. Una verdadera mediación entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido no está presente ni en el empirismo ni en el racionalismo.
La conquista del idealismo alemán, de Kant a Hegel, es propiamente la tematización de esta mediación, que sin embargo está situada exclusivamente al nivel del pensamiento. La adquisición del joven Marx contenida en las Tesis sobre Feuerbach y en La ideología alemana, consiste justamente en el hecho de que la instancia de mediación entre el sujeto y el objeto no es simplemente el pensamiento, sino la praxis social, que comprende también al pensamiento, (p. 251).
Pero en 1845 Marx tenía una autocomprensión empirista y solamente la superará en 1857.
Las reflexiones metodológicas hechas en la Introducción de 1857 representan una crítica implícita a la crítica hecha por el joven Marx a Hegel. En esa época criticó a Hegel por tener una posición nominalista debido a su autonomización de las abstracciones. Pero ahora Marx en cambio tiene bien claro que el conocimiento científico requiere un plano teórico no empírico, que debe operar con conceptos que no tienen un correlato empírico inmediato, que debe comenzar con un abstracto y tiene como objeto abstracciones reales (p. 252).
Por tanto, Hegel no puede más ser criticado por el hecho de comenzar con algunas abstracciones, sino por el uso que hace de ellas. En la Introducción de 1857 dice Marx que Hegel cae en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que se resumen y profundiza en sí mismo, que se mueve por energía autónoma, mientras que el método de ascender de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento solo el modo en el cual se apropia de lo concreto, lo reproduce como algo espiritualmente concreto; pero nunca puede ser el proceso de formación de lo concreto mismo.
Con esta afirmación Marx no considera que Hegel haya simplemente confundido el proceso mental con el proceso real, sino que su tentativa de un pensamiento sin presupuestos, para el cual lo concreto es concebido como resultado del concepto que se pare a sí mismo, desconoce los presupuestos reales. Por ejemplo, en nota a pie de página dice que el valor de cambio, una simple categoría económica, presupone la población que produce en una forma determinada. Marx puede ahora -después de corregir su crítica anterior- realinearse con Hegel en algunos aspectos, relativos a los problemas del análisis categorial. En el plano meta teórico esto se ve en las referencias a la conquista de la dialéctica hegeliana, hasta llegar a la mención de un coqueteo con la dialéctica hegeliana en el epílogo a la segunda edición del tomo I.
