POR JUAN CARLOS SCANNONE /
El presente ensayo aborda el surgimiento de la Filosofía de la Liberación (FL) en Argentina en 1971 y su ampliación al resto de América Latina, sus características distintivas (punto de partida, lugar y fases hermenéuticas, mediaciones científico-sociales), su ulterior diferenciación en distintas corrientes y su situación actual. En segundo lugar, se analizan los “nuevos signos de los tiempos”, a fin de juzgar sobre su vigencia teórica tanto en lo negativo (globalización ideologizada, exclusión, “nueva cuestión social”) como en lo positivo (comunidades de naciones, emergencia de la sociedad civil, nuevos movimientos sociales). Y, en una tercera parte, se intenta hacer ver la actualidad y la tarea ético-histórica de la FL ante los nuevos desafíos, gracias a su opción (aún teórica) por los pobres y excluidos, su empleo de la mediación de las ciencias humanas más analíticas y más hermenéuticas, y su método analéctico.
Una filosofía latinoamericana de los excluidos
Hoy la situación de América Latina aparentemente ha empeorado con respecto a 1971. En esa fecha nació -en Argentina- la Filosofía de la Liberación (FL) latinoamericana, a partir de la conciencia de la injusticia estructural que entonces oprimía a las mayorías populares de nuestro continente. Pues bien, hoy la exclusión se muestra como más injusta y como creadora de más víctimas aún que la explotación, y una globalización promovida según la ideología neoliberal -que se autoproclama “pensamiento único”– parece dejar menos fisuras para alternativas que la Guerra Fría de aquel tiempo.
De modo que, si la FL, de acuerdo a su misma idiosincrasia, sabe adecuarse a la nueva cuestión social – la de la globalización y la exclusión- no sólo permanece todavía vigente, sino que lo es más que en los años 70 del siglo pasado. Pues su opción teórica y ético-política por los pobres se concretiza hoy en una opción por los excluidos, sean pueblos, grupos sociales o personas. Éstos representan -de hecho- la mayoría del mundo global y de América Latina.
Por otro lado, América Latina y el Caribe, aunque si bien no es la zona geográfica más pobre de la Tierra, es aquella donde las desigualdades y la inequidad son comparativamente más indignantes.
En la presente exposición se aborda en primer término el surgimiento, características básicas e historia de la FL (1). Luego se analiza la nueva situación histórica que hoy esta filosofía enfrenta y en tercer lugar, se muestra que precisamente a causa de sus rasgos distintivos sigue siendo muy actual y vigente para responder a dichos retos históricos (3).
Surgimiento, características e historia de la FL
Mientras que hasta aproximadamente 1965 la preocupación principal en América Latina había sido la del desarrollo, desde Medellín (1968) comenzó a privilegiarse otro enfoque, que interpretaba el anterior: el de la liberación. Así es como surgió inmediatamente antes y, sobre todo, después de Medellín, la Teología de la Liberación (2), influida entonces por la Teoría de la Dependencia, que se estaba propagando en las Ciencias Sociales latinoamericanas (Faleto y Cardoso; Fals Borda, Gunder Frank y otros). Ésta interpretaba el subdesarrollo de nuestro subcontinente no como un estadio atrasado del desarrollo capitalista (como lo había hecho hasta entonces el desarrollismo), sino -por el contrario- como efecto dialéctico del superdesarrollo de los países centrales en un capitalismo periférico y dependiente. De ahí que “liberación” se opusiera entonces dialécticamente a dependencia y opresión. Sin embargo, cuando fue abordada por la teología y la filosofía, se la recomprendió como liberación humana integral (de todo hombre y mujer), y no meramente en el plano sociológico o económico.
En el ambiente creado por Medellín, bajo el influjo de dichas teorías de la dependencia y como respuesta a la pregunta planteada por Augusto Salazar Bondy sobre la existencia o no de una filosofía latinoamericana (3), nació entonces en Argentina, la FL. Tres eventos ocasionaron ese surgimiento: 1) un encuentro de un grupo de filósofos jóvenes provenientes de la ciudad de Santa Fe, con Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone en las sierras de Córdoba (Santa Rosa de Calamuchita, en enero o febrero de 1971), donde se planteó la FL como camino de respuesta a Salazar, desde una relectura social y situada de la fenomenología ética del rostro del pobre según Emmanuel Lévinas (4); 2) el II Congreso Nacional de Filosofía, en Alta Gracia (Córdoba), en junio de ese mismo año, donde se congregaron numerosos filósofos interesados en la filosofía latinoamericana, en torno al Simposio “América como problema”, y así se pusieron en contacto con la naciente FL; 3) las Segundas Jornadas Académicas de las Facultades jesuitas de Filosofía y Teología de San Miguel, en agosto, donde se discutió interdisciplinariamente el tema de la “Liberación latinoamericana”, en diálogo entre las Ciencias Sociales, la Filosofía y la Teología.
En una primera obra común del grupo de filósofos de la liberación que se congregó gracias a esos tres eventos, participaron – entre otros- Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Arturo Andrés Roig, Juan Carlos Scannone, Aníbal Fornari, Osvaldo Adelmo Ardiles, Julio De Zan, Horacio Cerutti, entre otros (5) Allí se afirmó, a modo de Manifiesto, que ese filosofar no parte del ego (yo pienso, yo trabajo, yo conquisto…), sino desde los pobres y oprimidos, y la praxis de liberación, tomando en serio los condicionamientos epistemológicos y políticos del pensar mismo.
Así se dio inicio a un movimiento filosófico, cuyo impacto, con todo, no fue tan amplio como el de la teología de la liberación, aunque se extendió aun fuera de Latinoamérica. Se entrelazó con intentos ya existentes, como la búsqueda de una “filosofía americana” (Salazar Bondy y Leopoldo Zea), la filosofía a partir del “pensamiento indígena y popular” (Kusch), la historia de las ideas en América Latina (Roig, Jorge Abelardo Ramos) y la reflexión acerca de los presupuestos filosóficos de la Teología de la Liberación, así como sobre la filosofía del español Xavier Zubiri (Ignacio Ellacuría). Este último merece una especial atención, pues, por su pensamiento filosófico-teológico de liberación y por su compromiso social, siendo rector de la Universidad Centroamericana de San Salvador (El Salvador), fue asesinado como mártir de la paz y la justicia.
Según Carlos Beorlegui, el “lanzamiento de la FL al resto de América Latina” se dio en el Encuentro filosófico de Morelia (México, 1975), donde intervenieron, entre otros, Dussel y Roig. Con todo, no hay que olvidar que ya en 1973 tanto Zea como Salazar Bondy habían participado de las Cuartas Jornadas Académicas de San Miguel sobre “Dependencia cultural y creación de cultura en América Latina” y en el Simposio de Filosofía Latinoamericana que se tuvo inmediatamente después de las mismas (6), con lo cual ellos pudieron conocer ya entonces de primera mano los planteos de la FL como se estaban dando en Argentina.
Caracterización general
Para la FL la praxis de liberación es el “acto primero”, punto de partida y lugar hermenéutico de una reflexión humana radical, como es la filosófica, que usa como mediación analítica intrínseca las aportaciones de las ciencias del hombre, la sociedad y la cultura (7). Se trata de un nuevo modo de reflexión filosófica concreta, histórica e inculturada, enraizada en la praxis liberadora, como contribución teórica a la misma. Pero no por plantearse desde una perspectiva latinoamericana deja sin embargo de pretender validez universal, aunque se trata de una universalidad situada (según la expresión creada por Mario Casalla).
La FL, por ser filosofía, supera cualquier tipo de reduccionismo en su comprensión de la liberación, considerándola como humana integral. A veces se relacionó con la Teología de la Liberación (Ellacuría, Dussel, Scannone), aportando a ésta su momento filosófico intrínseco y sirviéndole de mediación para con las ciencias sociales. Sin embargo, aun en ese caso, no dejó de respetarse la autonomía racional del filosofar.
Desde sus primeros planteos ese filosofar intentó superar tanto la mera relación sujeto-objeto como la pura dialéctica “opresión-liberación”. Lo hizo a partir de la exterioridad, alteridad y trascendencia ético-históricas del otro, del pobre, inspirándose en Lévinas, pero reinterpretándolo desde América Latina, en cuanto pensó al pobre no sólo en forma personal y ética, sino también social, histórica, estructural, conflictiva y política.
La FL se plantea según un círculo hermenéutico cuya primera fase implica una lectura y discernimiento filosóficos (ético-antropológicos) de la realidad histórica, usando la mediación de las ciencias correspondientes; y la segunda, una relectura de todos los grandes temas de la filosofía a partir del nuevo horizonte abierto por la opción preferencial por los pobres.
Diferenciación en distintas corrientes
En la FL se fueron distinguiendo -en una segunda etapa- diversas corrientes según distintos enfoques filosóficos e ideológico-políticos. Así es como Cerutti-Guldberg las diferenció primero en cuatro líneas, según su relación con el “populismo”: populismo concreto y abstracto; crítica historicista o problematizadora al populismo. Más tarde usó una terminología más filosófica para referirse a las mismas tendencias: filosofía ontologista (cuyo principal exponente sería Kusch), filosofía analéctica (a la que pertenecerían Dussel y Scannone), versión historicista (por ejemplo, Roig) y problematización de la filosofía (en la cual se incluye a sí mismo) (8). En gran parte se juega en esa interpretación la comprensión del “pueblo” pobre, entendido sobre todo desde la cultura y sabiduría populares (Kusch, Carlos Cullen, Scannone), desde la exterioridad al sistema (Dussel) o desde la opresión de clase, comprendida en mayor o menor medida según la concepción marxista (Cerutti) (9).
Hay quienes ponen el principio de diferenciación entre las distintas vertientes de la FL en la mediación analítica preferentemente empleada para la reflexión filosófica desde y sobre la práctica liberadora. Así es como Raúl Fornet-Betancourt distingue entre dos principales enfoques: el ético-cultural (de Kusch, Cullen, Scannone y otros) y el que, sin ser marxista, estaría “orientado por el marxismo” (por ejemplo, Dussel) (10).
Sobre la relación entre esas dos vertientes de la FL (que no son las únicas) se puede afirmar que su crítica y contribución mutuas pueden enriquecer a ambas, liberándolas de sus limitaciones (respectivamente, culturalistas o conflictivistas). Asimismo tiene mucho que aportar tanto el estudio de la historia de las ideas y la reflexión filosófica sobre la historia latinoamericana (Zea, Roig, entre otros), como también su enriquecimiento con contribuciones de otras filosofías, como son la de Xabier Zubiri (Ellacuría, Germán Marquínez Argote) o de Paul Ricoeur, Karl-Otto Apel y otros. (Dussel, Scannone).
Vigencia
El panorama es el siguiente: casi todos los autores más representativos cuentan con un pensamiento maduro y obras importantes, de entre las cuales citamos una como muestra: la última ética de Dussel, a saber: Ética de la liberación en la época de la globalización y la exclusión (11). Hay representantes de esa filosofía en casi toda América Latina, así como en otros Continentes. Ha entrado en diálogo con los autores y movimientos filosóficos actuales más reconocidos; en ese contexto conviene mencionar el diálogo con la ética del discurso, a través de numerosos encuentros entre Dussel, Apel y otros filósofos de América Latina, Europa y Norteamérica. Se ha abierto a nuevas propuestas, v.g. a la filosofía intercultural (Fornet-Betancourt, Dina Picotti), la filosofía del género, etc.
Después de 30 años, la mayoría de los firmantes del Manifiesto de 1973 se reunieron en el 2003, en Río Cuarto (Argentina), para un diálogo renovado, a pesar, más acá y más allá de las confrontaciones entre las distintas corrientes antes mencionadas. Así quedaron confirmados los puntos siguientes: 1) la vigencia y actualidad de ese movimiento; 2) el acuerdo en cuestiones metodológicas y temáticas fundamentales; 3) una crítica filosófica renovada a la situación agravada de los pobres en el mundo y en América Latina, así como a la ideología y prácticas neoliberales; 4) la contribución teórica -desde la filosofía- a nuevas alternativas viables de liberación, en especial en referencia a una globalización alternativa. Pues, como lo expresó el Foro Social de Porto Alegre: “Otro mundo es posible”.
Consecuencia de dicho diálogo fue el nuevo Manifiesto de Río Cuarto (2003), firmado (en orden alfabético) por: Mario Casalla, Cerutti-Guldberg, Cullen, De Zan, Dussel, Fornari, Antonio Kinen, Alberto Parisí, Roig y Scannone; firmaron como adherentes, entre otros muchos: Fornet-Betancourt, Ricardo Maliandi, Dorando Michelini y Dina Picotti (12). Allí se dice: “Asumimos, como filósofos, la opción ético-política que implican estas declaraciones y manifestamos que la Filosofía de la Liberación tiene un aporte específico que dar a estos desafíos históricos”.
Luego aparecerá en México y EE.UU. una Enciclopedia de la Filosofía Latinoamericana, en varios tomos -enfocada según la óptica de la FL- , editada por Dussel (México-Argentina), Eduardo Mendieta (Estados Unidos) y Carmen Bohórquez (Venezuela), lo que muestra que la FL sigue viva, pensando y publicando.
Nueva situación histórica: globalización, exclusión y cuestión social
Dussel señaló con las dos últimas palabras del título de su última ética, recién citada: “globalización” y “exclusión”, dos importantes momentos de la “nueva cuestión social”, después de la caída del muro de Berlín: primero, una globalización promovida según el ya mencionado “pensamiento único” neoliberal. Y, segundo, una de las consecuencias más funestas de éste para la persona humana, a saber, la exclusión fuera del sistema económico global, de millones de personas, de decenas de países y aun de continentes enteros (como el África subsahariana), exclusión cuya máxima expresión entre nosotros son el desempleo estructural y la precarización del trabajo.
Cuando el mercado se propugna como autorregulado y regulador de toda la vida social, se pervierte intrínsecamente en motor de concentración injusta de riqueza, ahondando así cada vez más el abismo entre los más pobres y los más ricos, entre naciones pobres y naciones ricas, y deja de ser instrumento, para transformarse en centro y fin; se provoca así la movilización de grandes masas de población que intentan emigrar hacia los centros de poder; las finanzas desreguladas tienden a primar sobre la producción, oponiéndose no pocas veces tanto a los intereses de los trabajadores como a los de los empresarios productivos; la política se pone al servicio de los poderes económicos y financieros; la cultura promovida por éstos a través de los medios de comunicación de masa, jaquea a las culturas de los pueblos, tratando de imponer una uniformización de pautas y conductas; se amenaza al medio ambiente y así, las generaciones futuras, etc.
Por otro lado, la implosión de la Unión Soviética dejó sin contrapartida la hegemonía unilateral de los Estados Unidos como nuevo imperio mundial. Por ello, la ideología del “pensamiento único” se pretende sin alternativas viables; y en América Latina se nos presenta el ALCA como si fuera la panacea para todos nuestros problemas económicos, con la amenaza de una mayor dominación no sólo económica, sino también política y cultural. Todos éstos son caracteres de la “nueva cuestión social” (13) que, luego del atentado a las torres gemelas, se ha agravado aún más por una concepción fundamentalista tanto del terrorismo suicida como de la lucha antiterrorista, y por la teoría y la práctica de la “guerra preventiva”.
Por todo ello, parece indudable que la “liberación” humana integral -de todo hombre y mujer, sobre todo de los pobres, oprimidos y excluidos- se ha convertido hoy en más necesaria y urgente que hace treinta años: la liberación como tema de reflexión, como actitud existencial y política y como práctica histórica, aun teórica, inclusive filosófica.
De ahí que permanezca como necesaria una reflexión desde y sobre la liberación, que -en forma interdisciplinar- sea al mismo tiempo: radicalmente crítica, “generalista” -es decir, abarcando integralmente al hombre, la sociedad y la realidad histórica actuales- , y universal, en cuanto trasciende más allá de las particularidades históricas y culturales, abarcándolas.
Signos positivos de los tiempos
Sin embargo, la novedad de la situación se manifiesta asimismo en rasgos positivos, que caracterizan el momento actual y que también dan que pensar y qué pensar a la filosofía.
Según parece, el peligro militar ha pasado en América Latina y la democracia -aun la formal- es en muchas partes sólidamente apreciada, después de la dolorosa experiencia de la subversión y la represión. Además, los pueblos latinoamericanos muestran signos de resistencia cultural a la uniformización antes aludida, en medio de un siempre mayor pluralismo ético, cultural y religioso, que – según creo- marca un cambio cualitativo con respecto a los años 70. Otra novedad positiva es el lugar social cada vez más reconocido que ocupa la mujer, de cuya liberación ya hablaba entonces la FL en su “erótica latinoamericana” (Dussel).
Por otro lado, la amenaza a lo humano en cuanto tal ha hecho surgir casi en todas partes una mayor conciencia de los derechos humanos, no sólo civiles y políticos, sino también sociales y culturales; la ética ha resurgido como preocupación, aplicándosela a la relación con el medio ambiente, a las investigaciones y manipulaciones genéticas, a la responsabilidad social de la empresa, a la relación entre las culturas, etc.
Hay además otros dos fenómenos que caracterizan positivamente la actual situación y praxis históricas latinoamericanas, a saber, 1) el del surgimiento de comunidades de naciones que continúan con el ideal de la “Patria grande”, por ejemplo, en el Cono Sur bajo la figura del Mercosur, no obstante las dificultades que ha encontrado y sigue encontrando. Y aun propuestas como Unasur o Unión Suramericana. Y, por otro lado, 2) el de la emergencia de la sociedad civil como diferente del Estado y del mercado, la cual, a pesar de eventuales ambigüedades, se constituye no pocas veces como un nuevo agente del bien común tanto nacional como internacional.
La integración regional como camino
Cuando el Grupo de Lisboa, bajo la dirección de Riccardo Petrella (14), diseña seis escenarios posibles para los próximos 20 años ante el fenómeno de la globalización, uno de los que siguen la lógica de la integración y no de la fragmentación, es precisamente el de las comunidades de naciones, cuyo modelo actual es la Unión Europea. Se trata entonces de unión en el respeto de las diferencias, unión no sólo económica, sino también política, social y cultural. Los mismos autores indican el Mercosur y el Pacto Andino como yendo en esa dirección y constituyendo, por consiguiente, alternativas viables ante una globalización unilateral.
Se trata de un signo de los tiempos, que apunta a una mayor liberación humana de nuestros pueblos. Por ello la filosofía debe saber discernirlo en sus implicancias ético-históricas, para el bien común latinoamericano y universal.
La emergencia de la sociedad civil
Ante el debilitamiento del Estado -por la crisis del Estado de bienestar- , y la amenaza de la “tiranía del mercado”, se fue dando universalmente, pero también en nuestra América, el nuevo fenómeno del despertar de la sociedad civil. Ésta se auto-organiza en ONG, voluntariados, tercer sector, grupos organizados alternativos de reflexión, de participación y acción ciudadanas y de presión, en movimientos sociales (los “sin tierra”, los piqueteros, movimientos indígenas, etc.), creando -sobre todo de cara a la exclusión- amplias redes de solidaridad tanto nacionales como internacionales.
En general, se trata de nuevos agentes y sujetos históricos, llevando a cabo “un nuevo modo de hacer política” no partidista (15). Es decir, se mueven en el espacio público -no estatal- en búsqueda del bien común. Se preocupan por intereses no sólo sectoriales sino universalizables (Adela Cortina): los derechos humanos, el trabajo, la justicia, la lucha contra corrupción e impunidad, los espacios verdes, etc. Buscan desde las bases alternativas viables al neoliberalismo. Se mueven sobre todo en lo local, es decir, en el barrio, el pueblo, la parroquia, el municipio, aunando generalmente un “pensar en global” con un “actuar en local”, dando así lugar a la expresión “glocalización”.
Se trata de un fenómeno típico de reacción superadora de la globalización neo-liberal, que pone en juego la creatividad de los pobres y excluidos, así como de la clase media empobrecida (los “nuevos pobres”). Es una nueva modalidad de la astucia y sabiduría popular latinoamericana (16), que toma cuerpo social en nuevas organizaciones libres del pueblo. Éstas van así rehaciendo el tejido social e institucional (17), fragmentado por el individualismo competitivo. Todo ello da que pensar y qué pensar a la filosofía, pues exigen no sólo nuevas categorías de comprensión, sino también renovadas estrategias ético-históricas de acción.
La FL ante los nuevos desafíos
La FL sigue siendo apta para responder a los desafíos que deparan los nuevos tiempos, gracias a algunas de sus características propias, que asumió desde sus comienzos.
Esta es una filosofía que no puede encerrarse en una torre de marfil sino que es interpelada, como todas las actividades del hombre, por la grave situación de injusticia que sufren -en el mundo y, especialmente, en América Latina- los pobres cada vez más pobres, hasta la inequidad extrema y la exclusión. Se trata del momento ineludiblemente ético de toda actividad humana -aun la científica y teórica- que se encuentra ante la opción, o bien, de “pasar de largo” y -al menos indirectamente, mediante la omisión- justificar de modo ideológico la situación histórica, o bien -por el contrario- , de contribuir, desde su propia especificidad, a la tarea común de la liberación humana. Tanto más que la filosofía trata de lo humano en cuanto tal, estando alerta para que no se reduzca a una sola dimensión ni al interés de sólo ciertas clases sociales o de determinadas regiones del planeta. Porque su vocación de universalidad no debe quedarse en lo abstracto, sino concretarse en todo lo humano de todo y cada hombre y mujer, sin exclusiones.
De ahí que esa vocación “generalista” de la filosofía no pueda ser asumida por ninguna de las ciencias, aunque el diálogo con éstas le sea imprescindible para situar su universalidad.
La FL es también -aunque no solamente- un nuevo modo de practicar la filosofía de la historia, usando palabras de Jean Ladrière en el Simposio sobre Filosofía Latinoamericana organizado en la Universidad Católica de Lovaina (Louvain-la-Neuve, 1996). (18) Pues ella reflexiona críticamente la acción y la pasión históricas, para contribuir con sus planteos teóricos, a transformarlas en más humanas. Pero dicha filosofía no solamente intenta criticar los supuestos ideológicos -aún seudofilosóficos- de la dominación, ni sólo “llevar a concepto” la situación para discernirla, interpretarla, comprenderla e iluminar los caminos de su superación. Pues desde la nueva praxis así alcanzada, se replantea luego, a partir del nuevo horizonte abierto por ésta, todas las grandes cuestiones del hombre y, por eso mismo, de la filosofía, para responder a ellas con un pensamiento nuevo (19).
Dos de los distintivos de la FL la hacen apta para responder a los desafíos que plantea hoy la situación histórica a la filosofía, a saber: 1) su opción – aun teórica- por los pobres y su liberación humana integral; 2) su empleo de las ciencias del hombre y la sociedad como mediación de un pensamiento filosófico situado que reflexiona analécticamente (20).
La FL y la opción por los pobres
El punto de partida de la FL está, como el de toda filosofía, en la realidad y en la experiencia humana integral y radical de la misma. Pero le es específico que se trate ante todo de la realidad histórico-social de las víctimas de la injusticia y la inhumanidad, como de hecho se están dando en América Latina. Pues ellas interpelan radicalmente al filósofo no sólo como hombre, sino aun en cuanto filósofo, de modo que éste responde con su praxis ético-histórica de liberación, incluida principalmente su praxis teórica específicamente filosófica.
Ante el punto de partida del filosofar moderno en el “ego cogito” y su voluntad de poder, dicha filosofía lo puso desde el principio en “el oprimido, el marginado, el pobre”, en su alteridad irreductible -aun dialécticamente irreductible- (21), en su trascendencia o exterioridad al sistema de opresión, y en su novedad histórica con respecto a ésta. De ahí que no sólo el filósofo como persona sino que también su mismo filosofar deben responder a la interpelación ético-histórica de los pobres, con una opción por ellos, por su liberación humana integral y por la justicia hacia y con ellos.
Hoy se trata no sólo del pobre como oprimido, sino como excluido de la vida y convivencia dignas y, no pocas veces, de la vida y convivencia a secas. Dicha opción por los pobres y excluidos es, sin embargo, universalmente humana, porque es de hecho la opción por lo humano y la dignidad humana en cuanto tal.
De ahí que dichas situación y opción se constituyan entonces en lugar hermenéutico del filosofar. Se trata del lugar desde donde se interpretan y disciernen no sólo la actualidad histórica latinoamericana, sino también toda la realidad sin más.
Así es como se replantean -a partir de una perspectiva nueva, histórica y culturalmente situada- todo el asunto y todos los asuntos del pensar, no sólo los referentes a las cuestiones sociales o a los pobres. Pues dicha opción por los empobrecidos y excluidos (víctimas históricas) es universalmente humana, ya que se trata precisamente de la opción por lo humano integral -de todo el hombre y de todos los hombres y mujeres- ante la deshumanización de las mayorías e, indirectamente, de todos (22).
Dicha opción por lo humano universal, éticamente concreta e históricamente determinada y situada en los pobres y excluidos, abre -en cuanto es también una opción hermenéutica- un nuevo horizonte universal-situado de comprensión del todo y de todo. Es posible tematizarlo reflexivamente -aunque nunca de forma exhaustiva- en categorías filosóficas fundamentales, sea que éstas fueren creativamente nuevas, sea que se trate de algunas antiguas, pero recomprendidas y renovadas, las cuales dan origen a un nuevo pensamiento.
Pero las víctimas no sólo interpelan y cuestionan al filósofo y su filosofar, sino que también le enseñan la sabiduría humana elemental que frecuentemente nace de situaciones límite ante la injusticia sufrida en cada uno mismo y en los otros. En nuestro contexto, se trata de la sabiduría popular latinoamericana renovadamente contextuada en la nueva circunstancia de la globalización y la exclusión. Históricamente, esa sabiduría de la vida recibió el influjo de la comprensión cristiana a través del primer “mestizaje cultural” latinoamericano; hoy -en cambio- se está dando uno nuevo, entre esa sabiduría tradicional y los aportes válidos de la modernidad y la postmodernidad, por ejemplo, en la piedad popular latinoamericana (23).
Cuando referimos a la expresión “interpelación” de los pobres y excluidos se debe tomar en un doble sentido. Primeramente, como cuestionamiento crítico del filosofar en sus eventuales ideologizaciones y como moción a una especie de “conversión intelectual” del mismo hacia los pobres y excluidos, precisamente para no perder universalidad humana, aunque situada en el espacio y en el tiempo. Y, en segundo lugar, como interpelación a dejarse enseñar por los pobres y excluidos en su sabiduría humana elemental, adquirida no pocas veces como fruto del sufrimiento límite y de la creatividad humana ante el mismo. La filosofía aprende así de la alteridad de los pobres, aunque lo hace críticamente, tanto discerniendo la auténtica sabiduría de lo que no lo es -sino una introyección de la cultura dominante- ; como también expresando reflexivamente en concepto y articulando argumentativa y sistemáticamente lo que muchas veces en la cultura popular se expresa en símbolos y ritos, se “siente” más que se reflexiona, y se articula narrativa o testimonialmente.
Claro está que, por tratarse de universalidad situada, el nuevo horizonte abierto gracias a la opción por los excluidos de y por la forma actual de globalización tendrá sus caracteres históricos distintos que el abierto gracias a la opción por los oprimidos en los años 70 del siglo XX.
Por todo lo dicho, se puede afirmar que la FL se mueve dentro de un nuevo paradigma (24) que asume, radicaliza y sobrepasa el mero giro hermenéutico pragmático que supera la filosofía moderna de la subjetividad. Lo radicaliza ético-históricamente (es decir, no sólo ética sino también históricamente, no sólo histórica sino también éticamente), y lo sobrepasa en la línea de lo contextuado y situado tanto histórica como geoculturalmente (25).
La FL y la mediación de las ciencias humanas
Otro de los caracteres específicos de la FL la muestra como muy actual, ya no sólo en su punto de partida, sino en su método: tanto por su uso de las mediaciones analíticas proporcionadas por las ciencias del hombre y la sociedad, como por la integración de las mismas -trascendiéndolas sin reducirse a ellas- , gracias al método analéctico.
Es otra propiedad de la FL -precisamente porque piensa reflexivamente la situación y praxis históricas, a fin de contribuir a transformarlas- , la integración por el pensar filosófico, de los aportes de las ciencias humanas. Éstos son primero críticamente discernidos desde una concepción radical e integral del hombre que respeta la autonomía de las ciencias, para luego ser asumidos por la filosofía, proporcionando así situacionalidad histórica y geocultural a su universalidad. Ambos pasos -discernimiento y asunción críticos- se dan no sólo en la comprensión filosófica (antropológica) de la situación a la luz de la razón teórica (que conoce e interpreta lo real), sino también en la propuesta ética de una razón práctica históricamente situada, que busca transformarlo.
Se trata de las contribuciones tanto de las ciencias sociales más analítico-estructurales (que, en cuanto humanas, tienen siempre también un momento hermenéutico), como también de las ciencias más sintéticas y hermenéuticas, como son las de la historia y la cultura (que, en cuanto ciencias, no carecen del momento analítico-explicativo) (26).
Pero ambas aportaciones, articuladas entre sí y con la reflexión radical y universal propia de la filosofía, se abren por esto último a lo humano integral (de todo el hombre y de todos los hombres y mujeres), liberándose de eventuales reducciones a solo una dimensión humana y la consiguiente absolutización ideológica de una de ellas.
Por consiguiente, los aportes de las ciencias son empleados por la filosofía como mediaciones analíticas en el orden teórico, y como mediaciones estratégico-comunicativas por la razón práctica. En ambos casos son usados instrumentalmente por el filosofar situado, sin que ni la filosofía ni las ciencias pierdan su respectiva autonomía, pues se atienen -cada una de ellas- a sus propios métodos, criterios y principios.
Por otro lado, así como en el orden teórico le sirven de mediación a la razón filosófica teórica tanto la racionalidad explicativa (causal y/o estructural) como la hermenéutica, asimismo, en el orden práctico, le sirven de mediación a la razón práctica no sólo la racionalidad estratégica, sino también la comunicativa. Ya lo había planteado epistemológicamente Karl-Otto Apel y fue llevado a concreción en la obra maestra de Dussel -su Ética de la liberación (1998)- citada anteriormente (27).
Todo ello nos plantea la conveniencia del uso del método analéctico por la FL.
Contribución filosófica del método analéctico
La analogía no sólo abre el pensamiento a la trascendencia vertical de lo divino y a la trascendencia horizontal de la alteridad de las otras personas y culturas, así como a la novedad y creatividad históricas (28). También contribuye -en el empleo del método analéctico- a que la asunción de los aportes regionales de las ciencias “encarne”, sitúe y concretice la universalidad y radicalidad filosóficas sin reducirlas a una dimensión humana particular, ni a una sola época, ni a un solo ámbito social o geocultural.
Es propio de la reflexión filosófica analéctica trascender esas particularidades, pero sin diluirlas en la mera abstracción y sin “sobreasumirlas” (aufheben) dialécticamente en una universalidad concreta superadora. Por el contrario, las piensa dentro de una comprensión universal-situada y analógica del hombre. Pues ubica las contribuciones de las distintas ciencias en una unidad de orden, la cual permanece siempre abierta a la eminencia y exterioridad irreductibles de lo humano en cuanto tal y de cada novedad humana histórica y/o cultural situada. Así es como trasciende a todas y cada una de aquellas aportaciones de las diferentes ciencias, al mismo tiempo que las asume como mediaciones que sitúan la universalidad analógica de la comprensión filosófica del hombre, la sociedad, la cultura y la historia.
Por otro lado, su continua apertura a la siempre renovadas novedad y alteridad de las situaciones y de las respuestas históricas de los pueblos, permite que, aun tratándose [analógicamente] de lo mismo, no se trate de lo [unívocamente] igual (Heidegger) en el drama de la historia. Por esa razón, se confirma nuevamente lo afirmado anteriormente acerca de la necesaria renovación histórica de la FL y de su perenne actualidad mientras se den víctimas de la opresión y/o la exclusión.
Como resumen de lo expuesto en este apartado, estimo que ambas peculiaridades del método de la FL, a saber, su uso mediador de las ciencias humanas y su pensar analéctico, la hacen hoy tan actual como en los 70 para pensar filosóficamente las nuevas situación y praxis históricas latinoamericanas y para replantear desde su comprensión crítica, un nuevo filosofar inculturado e histórica y socialmente contextuado, sin perder por ello vigencia analógica universal.
Conclusión
Los ámbitos de problemas mencionados en la segunda parte de mi exposición -acerca de la nueva situación histórica- deben ser abordados según lo dicho en la primera, que trató los rasgos específicos de la FL. Porque la actualidad de ésta se muestra justamente en la renovada vigencia de su opción ético-histórica y teórica por las víctimas de la injusticia y la violencia, y en su uso de un método interdisciplinar y analéctico en el abordaje filosófico de los nuevos desafíos históricos.
De ahí que la puesta en práctica de la contribución filosófico-liberadora a los desafíos arriba señalados deba hacerse en la perspectiva de los excluidos -tanto en sus aspectos críticos como positivos- , y en un diálogo recíprocamente crítico con las ciencias humanas según el método analéctico, según lo expuse en la tercera parte del presente estudio.
Por consiguiente, se irán o no confirmando la vigencia actual y la proyección de futuro de la FL, si y en cuanto ésta vaya logrando respuestas teóricas y contribuya a dar respuestas prácticas válidas y humanizadoras a dichos desafíos históricos y a otros presentes o por venir.
Notas
(1) “La filosofía de la liberación: historia, actualidad y proyecciones de futuro”, en: Antonio Tudela Sancho-Jorge M. Benítez Martínez (comps.), Pensar en Latinoamérica. Primer Congreso Latinoamericano de Filosofía Política y Crítica de la Cultura. Asunción 2006, Asunción, Jakembó editores, 2006, 41-57.
(2) Aunque el libro de Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación. Perspectivas apareció en Lima (Cep) en 1971, una conferencia suya titulada: “Hacia una teología de la liberación” es de 1968, unos meses anteriores a la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín.
(3) Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México, Siglo XXI, 1968. Sobre el surgimiento e historia de la FL: “Filosofía/Teología de la liberación”, en: Ricardo Salas Astrain (coord. acad.), Pensamiento Crítico Latinoamericano. Conceptos Fundamentales, Vol II, Santiago de Chile, Ed. Univ. Cat. Silva Henríquez, 2005, 429-442 (con bibl.); C. Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2004.
(4) En ese momento se trataba de: Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’ extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961.
(5) Cf. Osvaldo Ardiles (et al.), Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Buenos Aires, Ed. Bonum, 1973.
(6) Ver la publicación del Simposio y las exposiciones de Salazar Bondy y Zea en el mismo: Stromata 29 (1973), N1 4 (oct.-dic.).
(7) Para la FL, el esquema que he usado para caracterizar la TL, a fin de mostrar su paralelismo, sin dejar de lado sus distintos objetos formales; cf. mi obra: Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, Ed. Cristiandad-Guadalupe, 1987.
(8) Ver, respectivamente, sus escritos: Filosofía de la liberación latinoamericana, México, FCE, 1983; y ” Situación y perspectivas de la filosofía de la liberación latinoamericana”, Concordia n1 15 (1989), 65-83.
(9) Respectivamente, cf. Rodolfo Kusch, América profunda, Buenos Aires, Hachette, 1962; Carlos Cullen, Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos, San Antonio de Padua, Ed. Castañeda, 1978; Juan Carlos Scannone, Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, Ed. Guadalupe, 1990; Enrique Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana t. 1 y 2, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973; t. 3, 4 y 5, México, Edicol, 1977/79/80; y la obra de Cerutti, ya citada.
(10) Cf. Raúl Fornet-Betancourt, Philosophie und Theologie der Befreiung, Frankfurt, Materialis Verlag, 1988.
(11) Publicada en Madrid, Trotta, 1998. También cf. E. Dussel, Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Trotta, 2007. Para los otros autores ver: Clara Alicia Jalif de Bertranou (comp.), Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosófico contemporáneo,Mendoza, Univ. Nacional de Cuyo, 2001.
(12) Ver el texto en: Erasmus. Revista para el diálogo intercultural 5 (2003) Nro. 1-2, p. 241. Ese número doble (compilado por D. Michelini) está enteramente dedicado a: “Filosofía de la liberación. Balance y perspectivas 30 años después”, y trae las ponencias expuestas en Río Cuarto.
(13) “La nueva cuestión social a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia” (con bibl.), CIAS. Revista del Centro de Investigación y Acción Social n1 510 (2002), 45-52.
(14) Cf. su obra: Los límites de la competitividad. Cómo se debe gestionar la aldea global, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, Editorial Sudamericana, 1996.
(15) Cf. Daniel García Delgado, Estado-nación y globalización. Fortalezas y debilidades en el umbral del tercer milenio, Buenos Aires, Ariel, 1998. Sobre los así llamados “nuevos movimientos sociales” en AL cf. S. Nuin, Dibujando fuera de los márgenes. Movimientos sociales en América Latina. Entrevista a Raúl Zibechi, Buenos Aires, lcr’ La Crujía, 2008.
(16) Una filosofía a partir de la sabiduría popular, como la plantean Kusch, Cullen y – entre otras- mi obra Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, Ed. Guadalupe, 1990, debe hoy tener en cuenta los nuevos fenómenos socioculturales de los que se habla en el texto.
(17) “Aportes filosóficos para una teoría y práctica de instituciones justas”, Stromata 50 (1994), 157-173.
(18) Cf. la traducción castellana de la Conclusión del Simposio, hecha entonces en francés por Ladrière, en: “Filosofía de la acción histórica”, Stromata 55 (1999), 319-324. Asimismo ver mi artículo “La praxis histórica: discernimiento de lo realmente posible en lo que está siendo dado”, Teología 45 (2008), 39-52. Dentro de poco aparecerá mi libro: Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas. Planteo para el mundo global desde América Latina.
(19) Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina, Barcelona-México D.F., Anthropos-UAM (Iztapalapa), 2005, en especial el capítulo 4. La expresión “nuevo pensamiento” la tomo de Franz Rosenzweig.
(20) “Filosofia in prospettiva latinoamericana”, Rassegna di Teologia 40 (1999), 325-352, en especial pp. 328-332.
(21) Cf. Jean-Luc Marion, “El tercero o el relevo del dual” y mi comentario al mismo: “La comunión del nosotros y el tercero”, Stromata 62 (2006), respectivamente: 93-120 y 121-128.
(22) “Las víctimas históricas como lugar de lo universal humano inculturado y de una filosofía intercultural”, Stromata 63 (2007), 201-206.
(23) Cf. P. Trigo, La cultura del barrio, Caracas, 2004; J.R. Seibold, “Imaginario social, trabajo y educación. Su problemática actual en medios populares del Gran Buenos Aires” en: J.C. Scannone-G. Remolina (comps.), Ética y economía. Economía de mercado, Neoliberalismo y Ética de la gratuidad, Buenos Aires, 1998, 369-408; id., ” Ciudadanía, transformación educativa e imaginario social urbano”, en J.C. Scannone-V. Santuc (comps.), Lo político en América Latina. Contribución filosófica a un nuevo modo de hacer política, Buenos Aires, 1999, 463-511; N. García Canclini, Las culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, México, 1990. Sobre la piedad popular, ver lo que ya decía hace más de un decenio en mi artículo: “La religión en América Latina del tercer milenio. Hacia una utopía realizable”, Stromata 51 (1995), 75-88; asimismo cf. J. Seibold, “Imaginario social, religiosidad popular y trasformación educativa. Su problemática en medios populares del Gran Buenos Aires”, en: G. Farrell (et al.), Argentina: tiempo de cambios. Sociedad, Estado, Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires, 1996, 323-388.
(24) Sobre el nuevo paradigma – referido a la teología de la liberación, pero que se puede referir también a la FL- ver: Antonio González, “El significado filosófico de la teología de la liberación”, en: Joseph Comblin-José Ignacio González Faus-Jon Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, Trotta, 1993, 145-160.
(25) Manfredo Araújo de Oliveira ubica mis intentos de filosofía inculturada, dentro del giro pragmático-hermenéutico. Piensa que lo radicalizo mediante la superación del enfoque trascendental. Ver su obra: Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia contemporânea, São Paulo, Ed. Loyola, 1996, en especial, pp. 389-415.
(26) Sobre este punto cf. mi artículo: “La cientificidad de las ciencias sociales”, CIAS. Revista del Centro de Investigación y Acción Social, n1 378, 1988, 555-561, donde uso las reflexiones epistemológicas de Ladrière y Ricoeur sobre el tema.
(27) Cf. Karl-Otto Apel, “Types of Rationality Today: The Continuum of Reason between Science and Ethics” en: Th. Geraets (ed.), Rationality Today-La rationalité aujourd’ hui, Ottawa, Éd. de l’ Université d’ Ottawa, 1979, 307-340.
(28) Una concepción “aggiornata” de la analogía y la bibliografía correspondiente pueden encontrarse en mi libro: Religión y nuevo pensamiento, op. cit., en especial, en el cap. 7. La expresión “analéctica” se refiere a la dialéctica tomásica “afirmación-negación-eminencia” y la tomé – dándole una interpretación propia- de la obra de Bernhard Lakebrink: Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, Rattingen, A. Henn, 1968.
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