La ecología de la tierra abrumada y la crítica a la modernidad desde los vencidos de la historia

POR LUIS MARTÍNEZ ANDRADE /

En América Latina, los pueblos indígenas tratan de resistir la lógica ecocida del capitalismo que los oprime y arruina las bases materiales de su reproducción.

Frente a la “locomotora de la muerte”, defienden la vida a toda costa. Valorando la solidaridad, la ayuda mutua y la democracia, piden el fin de la destrucción de la naturaleza.

La modernidad surge en el siglo XVI. Se construyó sobre la inmolación de las poblaciones indígenas y sobre la infame trata de esclavos. El saqueo del oro y la plata en América Latina contribuyó a la formación de un sistema económico internacional asimétrico y a la entronización de un nuevo ídolo: la plata. Este nuevo ídolo significó, y significa hoy, una pesada carga para las poblaciones indígenas. Durante esta conquista ininterrumpida (1), perdieron sus tierras y sus “falsos dioses” fueron reemplazados por los “verdaderos dioses” de los colonizadores. A cambio de su tierra, recibieron una Biblia y, por supuesto, la salvación post mortem.

Crítica a la modernidad desde las víctimas

El escritor uruguayo Eduardo Galeano ha enumerado, en un hermoso libro, Las venas abiertas de América Latina, los crímenes y felonías cometidos por los conquistadores contra las comunidades indígenas (2). Escribe: “América fue el vasto imperio del diablo, con imposibles o redención dudosa, pero la misión fanática contra la herejía de los indígenas se confundió con la fiebre que el resplandor de los tesoros del Nuevo Mundo levantó entre las tropas conquistadoras (3).

La espiritualidad de los pueblos indígenas es una fuente inagotable de resistencia y esperanza frente a las dinámicas ecocidas del capitalismo. Su voluntad de vivir se expresa en una verdadera “guerra de los dioses” contra el capital que, en particular a través de las industrias extractivas, arruina las bases materiales de su reproducción. En su oposición a la minería confluyen así cuestiones religiosas y ecológicas. Este es particularmente el caso de la lucha que se desarrolla en la tierra de Wirikuta, en el Estado de San Luis Potosí en México, lugar sagrado de los wixáritari (o huicholes) donde el gobierno mexicano otorgó a la compañía minera canadiense First Majestic Silver Corp. concesiones para la explotación de plata en un área de 6.678 hectáreas. Esta empresa ataca directamente la cosmovisión de los wixáritari, pues es precisamente allí donde crece el peyote, una planta venerada que consumen durante sus rituales. También está el monte Quemado, donde el maxa (el venado) levantó el sol con sus enormes astas para salvar al mundo de la noche. Wirikuta, lugar de la memoria, está hoy amenazado por los ídolos de la muerte.

Según el etnólogo Marino Benzi, el significado de la palabra “huichol” no está del todo claro, pero podría traducirse como médico, curandero o profeta (4). El término “profeta” no debe entenderse como aquel que anticipa eventos futuros, sino como uno que llama la atención sobre futuras amenazas. En ese sentido, la profecía de los pueblos que se oponen a la minería no debe ser vista como un misoneísmo reaccionario, sino como un acto heroico.

Frente al “espíritu del capitalismo” que conduce a la transformación de todos los bienes comunes naturales en mercancías, la resistencia indígena, observa Michael Löwy, tiene motivaciones muy concretas e inmediatas: salvar los bosques y los recursos hídricos (5). Existiría así una especie de “afinidad negativa” entre ética indígena y capitalismo. El rechazo intransigente a la minería es una lucha contra la modernidad capitalista realmente existente que sacrifica pueblos y naturaleza. Bajo las ruedas asesinas del progreso, los pueblos son inmolados. Es por ello que la defensa de la tierra de Wirikuta muestra la posibilidad de una ruptura con la ideología dominante que reduce al hombre y a la naturaleza a cosas.

La represión de los opositores a la industria extractiva es un lugar común en los países latinoamericanos. Basta pensar en Guatemala o Perú. En el primero, tras la llegada a la Presidencia del exgeneral Otto Pérez Molina, la explotación de los recursos naturales se ha convertido en el motor del crecimiento económico. Y en octubre de 2012, el Ejército reprimió una manifestación en contra de la reforma a la ley minera propuesta por el Ministerio de Energía y Minas, matando a ocho e hiriendo a treinta. Marie Dominik Langlois y Vanessa Girouard denuncian acertadamente los vínculos entre las mineras canadienses y las autoridades de este país centroamericano (6). En Perú, la represión orquestada en 2012 por el presidente Ollanta Humala y su equipo contra los opositores al proyecto de extracción de Conga atestigua la importancia de la lógica extractiva (7). Es esta, la expresión de la biocolonialidad del poder, que siempre está presente en el espacio latinoamericano.

Juan Camilo Cajigas Rotundo propone entonces enriquecer el concepto de “colonialidad del poder” y, siguiendo las sugerencias de Arturo Escobar, avanza con el de “colonialidad de las naturaleza” (8). Analiza así el discurso y las prácticas de los bosquesinos amazónicos (comunidades indígenas de la Amazonía) que, contrariamente al discurso de las ONG y organismos estatales, mantienen relaciones armoniosas con la naturaleza y forjan otras subjetividades con el territorio. En este sentido, no se puede dejar de lado el carácter “decolonial” de ciertas luchas políticas y ecológicas en América Latina.

El vínculo entre ecología política y pensamiento decolonial queda claramente establecido en la obra coordinada por Héctor Alimonda, que presenta varios movimientos latinoamericanos cuya lucha es a la vez ecológica, política y cultural.

Para Alimonda, “el trauma catastrófico de la conquista y la integración colonial subordinada (como el lado oculto de la modernidad) al sistema internacional caracterizando lo que se denomina “lo latinoamericano” (9). Según él, desde el siglo XVI, América Latina se constituyó como un espacio subordinado que es explotado, saqueado y reconfigurado por los regímenes de acumulación vigentes (10). Hoy es el caso de la minería, la agroindustria, los biocombustibles, los monocultivos de soja, las grandes hidroeléctricas, etc. De ahí los “conflictos distributivos” tan caros a la ecología política, o la matriz colonial, que matiza los mecanismos de expropiación y exclusión de los recursos naturales y de los pueblos.

A nuestro juicio, el concepto de “biocolonialidad del poder” refleja la lógica actual del sistema capitalista en su forma neocolonial. El papel de las corporaciones multinacionales y las élites locales es crucial en los conflictos sociopolíticos y ecológicos que tienen lugar en los países del Sur. En estos conflictos destacan  el antagonismo de clases y la lucha antiimperialista contra la modernidad heterónoma. En este sentido, las luchas de emancipación de la periferia pueden conducir a la verdadera liberación del trabajador y de la tierra.

Durante el Encuentro Nacional de Pueblos Indígenas en Defensa de la Madre Tierra que se llevó a cabo en el Cauca (Colombia), los indígenas renombraron la concesión minera como ¡“locomotora de la muerte”! Esa “imagen dialéctica” (en el sentido benjaminiano del término) hace sonar la alarma, porque esta tormenta que es el progreso nos lleva a la catástrofe.

Recordemos que para Walter Benjamin, “las revoluciones son el acto por el cual la humanidad que viaja en el tren tira del freno de emergencia”. Así, más allá de los mitos de origen, estos pueblos están en proceso de activar el freno de emergencia de una locomotora que, orgullosa de su tecnología y obsesionada con Mamón, se dirige hacia el abismo. Contrariamente al pensamiento mayoritario, en las montañas del sureste de México, los indígenas del movimiento neozapatista siguen luchando por un mundo más humano, por una sociedad más justa y democrática.

Desde 1994, este movimiento no ha dejado de abrir nuevas brechas en la forma de pensar y entender la política. Estos nativos encapuchados dan una lección de dignidad en una sociedad alienada donde reinan las mercancías y donde la política adquiere la apariencia de un reality show. Con respecto a la “locomotora” (la ideología del progreso), estos indígenas sostienen que: “Si alguien nos pregunta por qué no nos subimos a este tren, le respondemos que es porque las próximas estaciones son de ‘decadencia’, ‘guerra’, ‘destrucción’, y el destino final ‘desastre’. La pregunta correcta no es por qué no subimos nosotros, sino por qué no bajas tú” (11), que gracias a la existencia de estos movimientos de oposición al capital, la vida aún conserva la esperanza de florecer.

El despojo de la tierra y el trabajo de los indígenas forjaron las bases de un capitalismo periférico con rostro colonial. En este contexto, el cristianismo, que fue fundamental para la constitución simbólica y material de América Latina, significó una suerte de andamiaje para estos indígenas, pues, a través de la evangelización (que ya era biopolítica a escala global), fueron confinados en una zona de no ser (12) y, en consecuencia, tenían que ser salvados por la cultura y religión de los conquistadores. Sin embargo, en la historia de la Iglesia latinoamericana (entre 1544 y 1568), hay miembros del clero que se comprometieron a favor de los indígenas oprimidos (13). Estos obispos se expusieron, a riesgo de sus vidas, a defender a los indígenas contra la violencia perpetuada por el poder colonial (14).

Idiomas de valoración           

El libro de Joan Martínez Alier, El ambientalismo de los pobres, es un trabajo notable sobre los diversos sistemas de valoración de la naturaleza (15). Al proponer el concepto de “ecologismo de los pobres”, cuestiona la lógica económica hegemónica del mercado. A través de las historias de muchas resistencias contra esta lógica depredadora, informa sobre la existencia de un ethos social alternativo al modelo de acumulación basado en la sobreexplotación de recursos en gran parte no renovables.

Una de las preguntas que plantea este autor es la siguiente: ¿cuál es el punto en común entre estos movimientos tan diferentes, animados por protagonistas como los indígenas de América del Sur, los campesinos de la India o los activistas ambientales del primer mundo? En otras palabras, ¿cómo podemos entender la diversidad de luchas ecológicas que tienen lugar en los cuatro rincones del planeta, sus lenguajes (religiosos o laicos) y sus imaginarios (mitos, creencias o leyendas)? Para responderla utiliza la imagen o el “tipo­ ideal” de la “inconmensurabilidad de los valores”, es decir la pluralidad o politeísmo de los valores ligados a los conflictos insolubles de las convicciones últimas (los “dioses”) en sociedad moderna. En términos generales, la imagen de una inconmensurabilidad de los valores pretende resaltar la imposibilidad de conciliar elementos fundamentalmente antagónicos. Por ejemplo, en El capital, Karl Marx mostró el conflicto intrínseco entre el valor de uso y el valor de cambio, siendo este último concebido como “trabajo abstracto”. No es casualidad que allí se describa al capitalismo como un vampiro (16). Marx también mostró que la dinámica fetichizada de la mercancía y la lógica destructiva del capitalismo van de la mano con la ruptura del metabolismo social entre las sociedades humanas y la naturaleza, resultado del productivismo capitalista (17).

En perspectiva, la creación de plusvalía, la acumulación como único fin, el atractivo de la ganancia y la lógica de la ganancia son, en efecto, los valores ferozmente defendidos por el capitalismo. Por el contrario, los pueblos indígenas defienden otros valores, como la solidaridad y la ayuda mutua, es decir, la defensa de la vida. La lucha entre los valores del capital y los de las comunidades que se rebelan contra toda forma de explotación será sin duda amarga.

Joan Martinez Alier trata de arrojar nueva luz sobre el significado de la “sacralidad de la naturaleza” en las movilizaciones políticas y ecológicas de las comunidades y pueblos frente al capitalismo. Por ejemplo, mientras las nociones de “crecimiento económico” o “ecoeficiencia” constituyen los elementos del discurso de la modernización ecológica porque configuran el vínculo entre el mundo de los negocios y el desarrollo sostenible, términos opuestos como “justicia ambiental, “epidemiología de base”, y “deuda ecológica”, entre muchos otros, conforman el discurso del ambientalismo de base, el movimiento por la justicia ambiental y la ecología de la liberación (18). La preocupación por el entorno ambiental, en tanto condiciona la reproducción del metabolismo social, está siempre presente en la referencia a la sacralidad de la naturaleza. El lenguaje de valoración del ambientalismo de los pobres rehabilita los valores de uso, la relación armónica con la naturaleza y el respeto a los ciclos naturales de la tierra para implementar alternativas a la racionalidad instrumental burguesa. Sobre este tema, Enrique Leff propone el concepto de “racionalidad ambiental” que, al combinar el orden teórico e instrumental del conocimiento con los valores de todo conocimiento ambiental, se opone a la racionalidad económica. La racionalidad ambiental abre un camino para ir más allá de la estructura social imperante (19).

Esta perspectiva de Joan Martínez Alier sobre los diversos lenguajes de valorización saca a la luz la cuestión de la contribución de las religiones al carácter emancipador de las alternativas políticas, sociales y económicas de la mundialización neoliberal. En efecto, la conciencia que los pobres tienen de su reproducción es difícil de descubrir, porque utilizan su propio lenguaje religioso al referirse a los valores intrínsecos a su propia cultura.

Cristianismo de liberación

En América Latina, la espiritualidad del cristianismo de la liberación y de los pueblos indígenas ha contribuido profundamente al movimiento ecologista. La figura del sindicalista brasileño Chico Mendes concentra tres aspectos característicos del imaginario sociopolítico de los movimientos sociales latinoamericanos: una lucha ecológica de los pobres, cuya apuesta es para ellos una cuestión de vida o muerte; un cristianismo de la liberación expresado de manera particular en la teología de la liberación; y un marxismo latinoamericano “heterodoxo”, fruto de la influencia de Euclides Fernandes Távora, exlugarteniente de Luis Carlos Prestes (20). La lucha de Mendes, asociando la preocupación ecológica a la justicia social, es un momento importante en la proyecto ecosocialista en América Latina. La “sensibilidad ecológica” no es una prerrogativa de las sociedades del Norte, es también una cuestión vital para las sociedades de la periferia, que han sido saqueadas durante cinco siglos por la dinámica asesina de la modernidad realmente existente.

Fundada en 1975, la Comisión Brasileña de Pastoral de la Tierra (CPT) ha jugado un papel clave en el apoyo y desarrollo de movimientos campesinos como el Movimiento de Víctimas de Represas (Movimento dos Atingidos por Barragens), el Movimiento de Recolectores Artesanales de látex y caucho (Movimento dos Syringueiros) y el Movimiento de los Sin Tierra o MST (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra). Ha fomentado una mayor concienciación en las zonas rurales que ha permitido el surgimiento de un nuevo sindicalismo. Según Leonilde Servolo de Madeiros, la CPT ha fortalecido el vínculo entre las concepciones de la izquierda tradicional y la teología de la liberación, porque, gracias a encuentros, momentos de reflexión y apoyo a las demandas de los campesinos, las poblaciones rurales han vivido un proceso constituyendo nuevas formas de autoidentificación: a partir de una lectura liberadora de la Biblia, el tema de la tierra tomó otro significado y la lucha por el acceso a ella encontró entonces una justificación allí (21). No es de extrañar que el trabajo de la CPT tuviera un impacto en la formación del MST (1984) si se tiene en cuenta uno de los rasgos (22), es decir, el establecimiento singular de este movimiento: la “mística de las performances a partir de prácticas artísticas plurales”.

Según João Pedro Stedile, uno de los fundadores del MST, la mística en el movimiento no es concebida como una distracción metafísica o idealista sino como un factor de unidad de ideales; por lo tanto, no hay contradicción entre fe y lucha; una lucha que pretende ser antiestatal, antiimperialista y anticapitalista (23). La mística, expresada a través de símbolos (banderas, órdenes, himnos, cantos, etc.), nutre, provee y por tanto afirma la identidad del movimiento. Esa mística otorga un sentido radical al horizonte sociopolítico del MST.

El MST se convierte en sujeto de su propia emancipación al practicar una política ofensiva de reforma agraria que consiste en crear asentamientos, parcelas de tierra en las que se asientan los campesinos sin tierra. En 2009, eran más de ocho mil en todo Brasil. Sin embargo, la lucha del MST no se limita a la posesión de la tierra; apunta también al surgimiento de una nueva sociedad donde la agricultura campesina, como modelo opuesto al agronegocio, estaría en armonía con la naturaleza. En términos generales, este movimiento campesino trata de destruir la tríada latifundio­capital-ignorancia sobre la que se asienta el sistema de exclusión y despojo (24).

Es cierto que una verdadera reforma agraria requiere cambiar las actuales estructuras de poder. En este sentido, el MST es consciente del importante papel que juega el debate político y la lucha social. Contrariamente a la lógica capitalista que está agotando los recursos naturales, una reforma agraria debe cambiar los paradigmas de la producción de energía y alimentos en relación con la tecnología. Así fue como el Movimiento adoptó las demandas de las ligas campesinas brasileñas de las décadas de 1950 y 1960 y trabajó por la democratización de la sociedad, tomando en serio las relaciones de poder y los conflictos de clase. Estas ligas campesinas tenían como objetivo no sólo la reforma agraria, sino también la defensa de los derechos de los campesinos, la mejora de sus condiciones de vida y, por supuesto, la construcción de una sociedad democrática. Luego del golpe  Estado de 1964, fueron duramente reprimidos, descuartizados y asesinados sus líderes.

Además, el MST ha mostrado su solidaridad con los grupos indígenas no solo en su lucha por el acceso a la tierra, sino también en su accionar contra el agronegocio y el monocultivo. En apoyo a sus afirmaciones, mantiene una distancia muy crítica con los proyectos faraónicos para construir represas hidroeléctricas en la Amazonía. Estos proyectos, que benefician principalmente a las élites del país y a las grandes empresas transnacionales, tienen consecuencias ambientales dramáticas. Los criterios ecológicos son determinantes en la toma de decisiones del MST. La noción de progreso, propia del capitalismo y su lógica que conduce a la destrucción de los ecosistemas, no guía las orientaciones del movimiento, ni las de la mayoría de los movimientos emancipatorios. No hace falta decir que el MST obviamente no rechaza la tecnología. Pero se niega a convertirla en un fin en sí mismo, como hace la ideología del crecimiento. En definitiva, la convergencia entre preocupaciones ecológicas y demandas sociales se expresa tanto en el discurso como en las prácticas de este movimiento.

A pesar de la llegada al poder de un gobierno de “izquierda” como el del Partido de los Trabajadores (PT) de Lula y Rousseff, la reforma agraria sigue siendo una demanda insatisfecha mientras la producción de etanol sigue creciendo. La alianza que establecieron los gobiernos de Lula y Rousseff con la agroindustria ha provocado no sólo un aumento en el precio de los alimentos (debido a la producción de combustibles a base de soja o azúcar), sino también terribles consecuencias para el medio ambiente. De ahí la urgencia de practicar una democracia radical que apunte a romper con el sistema hegemónico y liberar tanto a la naturaleza como a los pueblos oprimidos.

Cabe señalar que en la actualidad, en el seno del desorden neoliberal en el que la naturaleza se convierte en mercancía, las luchas por la defensa de la tierra y contra los proyectos extractivos, por ejemplo del lignito en Alemania, testimonian un rechazo de la hegemonía del modelo de producción y reproducción social. Esta lucha protagonizada por los anarquistas alemanes en la selva de Hambach nos recuerda a la de Chico Mendes en la selva amazónica de Brasil, donde los recolectores de látex, los jeringairos, encabezados por este último y Wilson Pinheiro, implementaron una táctica brillante conocida como ‘embate’. Empleando la acción directa no violenta o la resistencia pacífica, los serin gueiros se adhieren a los árboles para evitar que los madereros los corten (Pinheiro pagó por esta acción con su propia vida). Llama la atención que en un árbol del bosque de Hambach esté la inscripción Quiero vivir. Este es el hilo conductor de las luchas que se desarrollan en las diversas selvas, ya sean europeas, asiáticas, africanas o sudamericanas: la defensa de la vida.

Notas

1. Utilizamos aquí la fina expresión formulada por el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría para designar “el proceso de conquista iniciado en 1492 o 1523, proyecto que aún está en marcha” (B. Echeverría, Vuelta de Siglo, Era, México, 2010, pág. 242).
2. E. Galeano, Las venas abiertas de América Latina, Plon, París, 1981.
3. Ibíd., pág. 23­24.
4. M. Benzi, Los últimos adoradores del peyote, Gallimard, París, 1972.
5. M. Löwy, “Las luchas ecosocialistas de los indígenas”, Ecology & Politics, No. 46, 2013, p. 55­66.
6. M.­D. Langlois y V. Girouard, “Minería y represión”, Relations, No. 762, 2013, p. 8.
7. Proyecto minero de cobre y oro en la región Cajamarca. Entre los líderes indígenas que se han movilizado contra este proyecto se encuentra Marcos Arana, un exsacerdote liberacionista.
8. JC. Cajigas Rotundo, «La biocolonialidad del poder. Amazonia, biodiversidad y ecocapitalismo», en S. Castro­Gomez et R. Grosfoguel (dir.), El Giro Decolonial, Siglo del Hombre, Bogotá, 2007, p. 169­1
9. H. Alimonda (ed.), La naturaleza colonizada. Ecología Política y minería en América Latina, Ciccus­CLACSO, Buenos Aires, 2011, p. 21. Esta obra también es citada por Denis Chartier y Michael Löwy cuando hablan de una persistente “colonialidad” que afecta la naturaleza latinoamericana. Ver D. Chartier y M. Löwy, “América Latina, tierra de luchas socioecológicas”, Ecología & Política, No. 46, 2013, p. 15­20.
10. Es interesante mencionar que Héctor Alimonda rehabilita el pensamiento de Rosa Luxemburgo quien, antes de tiempo, practicaba “una epistemología de la frontera”. Es en particular, prosigue Alimonda, en La acumulación del capital y su Introducción a la economía política, que Luxemburg arroja nueva luz sobre la colonialidad de los pueblos de la periferia. Cf. H. Alimonda, op. cit., pág. 27
11. “La historia del gato­perro”, trigésimo aniversario del Ejército Zapatista de Liberación Nacional nale (EZLN), Mexique, 17 noviembre 2013.
12. Según la corriente (o red) decolonial, la colonialidad no es una consecuencia de la modernidad sino un elemento sustancial de ella. Formado por sociólogos (R. Grosfoguel, A. Quiijano, S. Rivera Cusicanqui), filósofos (E. Dussel, N. Maldonado­Torres), antropólogos (F. Coronil, A. Escobar) y teóricos de la semiótica (W. Mignolo, Z. Palermo, C. Walsh), esta corriente multidisciplinar e interdisciplinar analiza el vínculo entre la modernidad y la colonialidad del poder, el saber y el ser. No hace falta decir que está lejos de ser homogéneo; hay diferencias epistémicas o incluso políticas dentro de él. Sea como fuere, sostiene la tesis según la cual, a partir de 1492, se configura una nueva ontología: la zona del ser, representada por los colonos o los conquistadores, y la zona del no ser, donde se encuentran las culturas no europeas.
13. Entre ellos podemos mencionar a obispos como Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas (1544­1547), Antonio de Valdivieso, en Nicaragua (1544­1550), o Juan del Valle, en Popayán (1548­1560).
14. J. Lynch, Dios en el nuevo mundo. Una historia religiosa de América Latina, Crítica, Barcelone, 2012.
15. J. Martínez Alier, La Ecología de los Pobres. Un estudio de los conflictos ambientales en todo el mundo, Les Petits matins/Veblen Institute, París, 2014.
16. “Ahora el capital tiene un único impulso vital: valorizarse a sí mismo, crear plusvalía, bombear con su parte constante los medios de producción, la mayor masa posible de plustrabajo. El capital es trabajo muerto, que sólo cobra vida chupando como un vampiro del trabajo vivo, y que está tanto más vivo cuanto más chupa” (K. Marx, Le capital, PUF, París, 2006, p. 259).
17. Cercano a la lectura de Daniel Tanuro y apoyándose en la obra de John Bellamy Foster, Michael Löwy sugiere que la crítica realizada por ciertos ecologistas a un cierto “productivismo” en Marx no se justifica. Cf. M. Löwy, Ecosocialismo. La alternativa radical al desastre ecológico capitalista, Las mil y una noches, París, 2011, p. 87.
18. J. Martinez Alier, op. cit.
19. E. Leff, Aventuras de la epistemología ambiental. De la articulación de ciencias al diálogo de conocimiento, Siglo XXI, México, 2006, p. 140.
20. M. Löwy, op. cit., pág. 180.
21. LS Medeiros, «El movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra. Apuntes sobre la producción de un movimiento social», dans J. Ferreira, Revolución y Democracia 1964…, Civilización Brasileña, Río de Janeiro, 2007, p. 565­593.
22. Sobre este tema, Alexis Martig afirma que la “mística” del MST configura dispositivos que facilitan la emancipación de los sujetos y la realización de procesos de reconocimiento social en términos de autoestima, en el sentido entendido por Axel Honneth. Cf. A. Martig, “Cultura, revolución y emancipación. El Movimiento de los Sin Tierra en Brasil”, en H. Buclin, J. Daher, C. Georgiou y P. Raboud (eds.), Thinking Emancipation. Ofensivas capitalistas y resistencia internacional, La Dispute, París, 2013, p. 304.
23. JP. Stedile y B. Mançano, Brava Gente. La historia del MST y la lucha por la tierra en Brasil, Fundação Perseu Abramo, São Paulo, 2005, p. 130.
24. JP. Stedile et B. Mançano, op. cit., p. 74.

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