POR ALBERTO MALDONADO COPELLO /
El objetivo de la crítica de Marx a la economía política es una crítica en su conjunto en cuanto ciencia. El propio Marx habla del intento de revolucionar una ciencia (p. 175). Para estar a la altura de tal ambición es necesario criticar el campo teórico en el cual está ubicada la economía política. La crítica debe realizar una ruptura con este terreno, una ruptura que puede suceder solo como construcción de una nueva concepción de la realidad y de la ciencia.
Es necesario indagar en qué obra de Marx se produce esta ruptura con el campo teórico de la economía política. Ya Marx en los Manuscritos de 1844 se proponía hacer una crítica de la economía política. Además del problema de identificar en qué obra se produce la ruptura surge el problema de la continuidad o discontinuidad del desarrollo teórico de Marx. En la socialdemocracia alemana de finales y comienzos del siglo XIX y en los partidos comunistas surgidos de la tercera internacional se interpretó la obra de Marx en un sentido progresivo y lineal. Se concibió el desarrollo de la teoría marxista como un proceso de formación de la doctrina definitiva. A menudo se interpretó la obra de Marx en forma reduccionista en sentido economicista, como fue el caso de Kautsky. No se veían problemas en la obra misma de Marx, sino en los temas que no había analizado.
Con la publicación de los Manuscritos Económico-Filosóficos se puso en cuestión esta visión armoniosa del trabajo de Marx; el Marx que abordaba el trabajo alienado en los Manuscritos no era el Marx experto en economía de El Capital. En el prefacio de la primera MEGA estos escritos fueron claramente subvalorados, como escritos juveniles, geniales pero inmaduros. Por parte de la burguesía y de la socialdemocracia se planteó que el verdadero Marx era el Marx humanista de esos escritos, en contraposición al viejo Marx economista. Algunos críticos de la ortodoxia marxista buscaron mantener la unidad de la obra de Marx, pero interpretándola no a partir de los últimos escritos, sino de los primeros (por ejemplo, Marcuse, Lefebvre, Lukacs, Kosik y Garaudy) (p. 176).
Althusser planteó el asunto de la relación entre el joven Marx y el Marx maduro en forma más radical. Se preguntó cuáles eran las características de una ciencia verdaderamente marxista y sostuvo que Marx abrió un nuevo continente de la ciencia, la ciencia de la historia, y al hacerlo rompió radicalmente con la problemática científica precedente, tanto de la economía política como de la filosofía idealista. Esta ruptura epistemológica existiría también entre el joven Marx y el Marx maduro.
Estas diferencias sustanciales entre las interpretaciones reflejan no solo diversas aproximaciones con respecto al contenido, sino también problemas fundamentales en la interpretación. La interpretación es también una construcción, sobre todo cuando se interpreta no solamente un texto sino una serie de textos diferentes; en general, los propios intérpretes no se dan cuenta ni informan a los lectores de su propio proceso de construcción de la interpretación. Con frecuencia, no solo en el caso de Marx, se ofrece una introducción que concibe las obras como parte de una estructura homogénea y se pierden las diferentes problemáticas; esta es una interpretación que Michael Heinrich llama aditiva. En la interpretación teleológica se leen las diversas obras como etapas que conducen al objetivo final, a la obra madura.
Heinrich no se propone recorrer en detalle el desarrollo intelectual del joven Marx. Lo que busca es tratar de identificar la problemática teórica que estructura el discurso de las distintas obras. (p. 177). En el siguiente capítulo tratará de probar que Marx después de 1844 rompió con la problemática de la economía política.
Marx y los jóvenes hegelianos
En su trabajo de grado del colegio Marx estaba influido por el ambiente humanista y de la ilustración, moderadamente liberal. Los debates de los jóvenes hegelianos se convirtieron en el punto de partida del desarrollo intelectual de Marx (p. 178).
En su disertación, Diferencia entre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro, Marx estuvo influenciado por los jóvenes hegelianos y en especial por Bruno Bauer. Por una parte realiza una crítica de Hegel, no tanto en la distinción entre su lado esotérico y exotérico, sino más bien una crítica moral que reprocha a Hegel sus acomodamientos. De otra parte, retoma de Bauer la importancia de la crítica, que considera a la teoría como la más fuerte de las praxis: el espíritu teórico se transforma en energía práctica. (p. 180).
Considera Heinrich que hay una problemática teórica unitaria en el joven Marx. El esquema básico es la contradicción entre la esencia y la existencia, entre la idea y la realidad efectiva. La determinación del contenido de esta esencia y de esta realidad sufrirá cambios durante los siguientes años del desarrollo intelectual de Marx, pero la estructura básica del discurso permanecerá igual.
Inicialmente Marx se basa en la tradición hegeliana para llenar de contenido su concepto de esencia. En sus primeros artículos en la Gaceta Renana trató de poner en práctica su modelo de crítica planteado en la disertación, es decir, evaluando la realidad particular con base en la idea. En uno de los primeros textos contrapone la visión del mundo de la apariencia a la visión del mundo de la esencia. Marx, en ese momento, compartía la idea, de origen hegeliano, de un Estado de la razón, ubicado por encima de las clases y comprometido solo con el interés general, Estado en el cual se debería realizar la esencia del ser humano, esto es, la libertad (p. 181). Marx considera que el Estado debe desarrollarse a partir de la racionalidad de las relaciones humanas. Considera a la prensa como mediadora entre el gobierno y el pueblo, entre la administración y los administrados. En esta fase Marx propende por un liberalismo hegeliano y rechaza explícitamente el comunismo.
Con ocasión del debate sobre el hurto de leña Marx debe enfrentarse por primera vez con asuntos económicos: Marx ve en la iniciativa de los terratenientes una tentativa de los intereses privados para instrumentalizar el Estado, una tentativa que el Estado debería rechazar con energía. En las discusiones sobre el empobrecimiento de los campesinos del Mosela, Marx se encuentra de nuevo con temas económicos. En el artículo sobre este asunto Marx plantea que existe la tentación de examinar la política como algo que depende solamente de la voluntad de las personas y observa que hay relaciones que determinan las acciones de los privados y de las autoridades particulares (p. 181).
En opinión de Heinrich, el reconocimiento de la objetividad de las relaciones sociales le suministró a Marx la primera motivación para ocuparse de la economía. (p. 182). Marx adopta una posición radical-democrática, pero sus convicciones democráticas se basan todavía en planteamientos idealistas; examina el asunto de la representación desde un ideal ético del Estado. Por un lado era consciente de la oposición de intereses existente en la sociedad, pero por el otro estaba atado a una imagen idealista de fuerzas espirituales que debían encarnarse en una verdadera representación popular y de un interés general de carácter ético encarnado en el Estado.
Pero pronto Marx vio la contradicción entre la idea y la realidad política. Los problemas surgidos en el intento de comprender la realidad social con las categorías de los jóvenes hegelianos, por un lado, y el fracaso de las estrategias políticas basadas sobre tales categorías, llevaron a Marx a una primera crisis teórica (p. 182). Se vio forzado a someter a crítica las bases teóricas que hasta ahora había dado por descontadas.
La crítica de la filosofía hegeliana
En febrero de 1843 se publicó el libro Tesis provisionales para la reforma de la filosofía de Feuerbach. El esquema de este autor le ofreció a Marx una vía de salida para su crisis teórica. Por una parte, la crítica de Feuerbach a la especulación hegeliana le brindaba un método para la crítica de la filosofía en vigor; por la otra, con el concepto de extrañamiento (alienación, enajenación) podía pasar de contrastar la realidad no racional con la razón, a comprender esta no-racionalidad. Feuerbach le reprochó a Hegel el haber invertido el sujeto y el predicado. El espíritu absoluto de Hegel no sería otra cosa que el espíritu finito del ser humano concebido en forma abstracta: un predicado humano que Hegel había autonomizado en un sujeto. La inversión de sujeto y predicado era fundamento central para la reforma de la filosofía.
En el verano de 1843 Marx redactó el manuscrito “Crítica de la filosofía del derecho de Hegel” en el cual se observa por primera vez en forma clara el influjo de Feuerbach. Marx realiza una crítica con base en la noción de inversión entre sujeto y predicado planteada por Feuerbach. Hegel le da una existencia independiente al predicado, abstrayéndolo de su sujeto. Heinrich señala que Marx no se limita a una crítica de la autonomización idealista de Hegel. Se trata más bien de una crítica empirista-nominalista a la utilización de la abstracción, una crítica que se basa en la concepción de Feuerbach según la cual la intuición sensible sería la fuente primaria de todo conocimiento.
Tanto Hegel como Feuerbach partían de una contraposición entre experiencia sensible y pensamiento: la realidad sensible solo contiene singularidad, pero para poder expresarla es necesario el universal que solo existe en el pensamiento. Para Hegel solo se podía reconocer realidad efectiva al universal, para Feuerbach a la abstracción le hacía falta lo sensible, y por tanto era también una expresión de la alienación. (p. 184). Esta crítica nominalista aparece también en La Sagrada Familia, pero luego Marx cambiaría su posición.
Pero, a pesar de esta crítica a la abstracción, tanto Feuerbach como Marx no se contentaban con la singularidad sensible y apuntaban al conocimiento de la esencia humana. Al hacer esto reemplazaban el pensamiento especulativo de Hegel con un empirismo no menos especulativo. Feuerbach reemplaza la autoconciencia por la esencia humana. En su crítica a Hegel, Marx aplica la inversión de sujeto y objeto, pero también plantea que el sujeto real del cual partir es el ser humano.
Ahora para Marx el ser humano es la esencia a partir de la cual juzgar la realidad. Marx ve la alienación del ser humano de su vida de género ante todo en la separación y la autonomización de la esfera política de la vida social real. La separación del Estado de la sociedad tiene como efecto la separación del ciudadano político (del ciudadano del Estado) de la sociedad civil, de su realidad propia empírica. Por tanto, el hombre real no es más que el hombre privado de la actual constitución del Estado. Ahora para Marx el Estado no es simplemente la realización de la libertad humana, sino la más alta realidad social del hombre, la objetivación de la esencia humana. De aquí concluye Marx que la democracia es la única forma estatal que corresponde a esta determinación del Estado; pero hasta ahora, la existencia real del Estado ha sido solo la forma alienada y religiosa de su esencia real. La alienación política solo podría ser eliminada por la vía política, por medio de la verdadera democracia.
Al examinar el poder legislativo, según la concepción hegeliana, Marx se involucra con el asunto de la propiedad privada. Si la propiedad privada es garantía de independencia de los intereses particulares, entonces la constitución es la constitución de la propiedad privada. Marx define la propiedad privada como la categoría general, como el vínculo político general. Marx obtiene aquí la dirección en la cual dirigir sus investigaciones futuras.
Ahora la crítica de Marx consistirá en la negación de la filosofía hegeliana. Se puede reconocer que Marx está pasando a una posición filosófica materialista, pero su discurso permanece todavía anclado a la problemática del contraste entre la esencia y la existencia, entre la idea y la realidad. La crítica a Hegel fundada en la inversión entre sujeto y predicado, continua colocada en el terreno de la filosofía de la esencia. La esencia ahora es la esencia del género del ser humano, y la realidad que tiene al frente es concebida como la objetivación, verdadera o alienada, de esta esencia. La crítica a Hegel no está dirigida al enfoque de la filosofía de la esencia, sino al modo en el cual Hegel realiza la filosofía de la esencia. Pero además del contenido se produce un cambio en la forma de la crítica.
Marx señala que la crítica no solo debe indicar las contradicciones existentes, sino explicarlas, comprender su génesis y su necesidad (p. 186). La crítica no se dirige ahora al Estado o a la esfera pública liberal, sino a la conciencia, tiene en mente una reforma de la conciencia.
El objetivo de la reforma de la conciencia es iluminar la conciencia sobre su contenido efectivo: dado que la realidad no racional es en sí racional, y el ser humano deshumanizado, no libre, es en sí libre, es suficiente restituir al ser humano la conciencia de su propia esencia, reformar su conciencia, para hacer de él lo que es verdaderamente. En la Ideología Alemana Marx y Engels verterán sobre concepciones similares palabras de fuerte ironía y ya en otros dos artículos de Marx publicados en 1844 en los Anales francoalemanes, no se hará ninguna mención a la reforma de la conciencia.
Crítica de la política: emancipación humana y revolución
En su artículo sobre “La cuestión judía”, Marx criticó dos escritos de Bauer publicados en 1843; reprochó a Bauer confundir la emancipación puramente política con la emancipación humana. Esta distinción se basaba en la concepción feuerbachiana de la esencia de género. En la Esencia del cristianismo, Feuerbach explicó que en la religión el ser humano se alienaba de su esencia de género, relacionándose con su propia esencia como una esencia divina. Marx trasplantó esa figura de la crítica al Estado, en la medida en que la propia esencia de género se autonomizaba en una esencia extraña. En el texto de crítica a la filosofía del derecho Marx todavía veía en la democracia la disolución de tal alienación.
En esta sociedad el ser humano lleva una doble vida, la vida en la comunidad política en la cual se considera un ente comunitario y la vida en la sociedad civil en la cual actúa como un hombre privado, que considera a los demás hombres como un medio (p. 188). Ahora la superación de la autonomización, la emancipación efectiva, no puede ser un acto político, por ejemplo, la realización de la democracia. No se trata ahora de una crítica de la constitución política, sino una crítica de la política en cuanto tal; la emancipación humana no es posible por vía política, solo reintegrando la esencia de género autonomizada en el ser humano efectivo. Marx no responde todavía como el ser humano debería devenir ser genérico ni a quien le corresponde la emancipación humana.
En la segunda parte del artículo, “sobre la cuestión judía”, Marx trata por primera vez las causas económicas de la alienación (p. 189). Este es un punto clave. Ahora Marx no critica solo el hecho de que la vida de género se haya autonomizado de la esfera política, sino sobre todo que la sociedad civil haya podido romper todos los vínculos de género en los seres humanos en un mundo de individuos atomísticos, hostilmente contrapuestos unos a los otros. Con esta afirmación Marx establece que la alienación no se constituye solo en la relación entre sociedad civil y Estado, sino al interior de la sociedad civil. Ahora vincula la alienación en particular al dinero, que concibe también en plena analogía con la religión (p. 189).
Marx se da cuenta que el Estado es un hijo de la sociedad civil y que por tanto la emancipación política es un objetivo limitado. Ahora no pretende iluminar el Estado o la esfera pública racional, ni tampoco reformar la conciencia. No se trata más del conflicto entre racional e irracional, sino de la alienación del ser humano de su esencia de género. Marx aplica esta concepción de Feuerbach a la sociedad civil misma. Busca la causa de la alienación y la posibilidad de su superación en la economía y con ello abandona definitivamente el territorio de los jóvenes hegelianos y las reivindicaciones democrático-burguesas (p. 190).
Señala Heinrich que en esta aproximación a la economía ocurrida entre 1843 y 1844 quizá tuvo influencia Moses Hess, cofundador y colaborador de la Gaceta Renana, y en especial su texto “Sobre la esencia del dinero.” Pero a pesar de los cambios en el contenido, la estructura de la problemática teórica de Marx continúa siendo la misma en La cuestión judía, aunque se trata ahora del contraste entre la esencia y la realidad efectiva.
Una digresión sobre la acusación a Marx de antisemita. En las páginas 190 y 191 Heinrich hace unas precisiones sobre este asunto. Destaca que las características que Marx atribuye a los judíos como personas egoístas interesadas solo en sus ganancias, aplican principalmente a los capitalistas, la mayoría de los cuales son cristianos. La necesidad práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad civil (p. 191).
Sobre la introducción a la crítica de la filosofía del derecho. Marx señala que la crítica de la religión ya ha culminado en Alemania: ya es reconocida como una creación humana. Pero además precisa la relación entre religión y sociedad. El hombre es el mundo del hombre, el Estado y la sociedad. Esta sociedad y este Estado producen la religión como una conciencia invertida del mundo, dado que el mundo está invertido. La religión es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana no tiene una realidad verdadera (p. 191).
Al definir al ser humano como un ser social Marx da un paso más allá de Feuerbach, aunque esta socialidad permanezca en gran medida abstracta. Destaca Heinrich que lo relevante es que Marx no denuncia simplemente la religión como una conciencia invertida, sino como conciencia invertida que se origina en un mundo invertido. Marx plantea el asunto de las causas sociales de la auto alienación y dirige la atención hacia la necesidad de criticar las condiciones que generan la religión.
La crítica se dirige entonces a la filosofía del derecho, pero se anuncia ya que debe ir más allá, a soluciones para las cuales solo existe como medio la práctica. Y Marx da un paso más, identificando la clase que representa la pérdida absoluta del ser humano y cuya liberación significaría recobrar la esencia humana y la esencia completa del hombre: esta clase es el proletariado. En este texto utiliza por primera vez el término proletariado, entendido como una fuerza histórica. Ya no afirma solamente que se requiere una emancipación humana, ahora sostiene que la emancipación humana solo es posible mediante una revolución radical. Ve en el proletariado el sujeto histórico de esta revolución, concretando así su posición comunista.
Dado que esta revolución radical consiste en una trasformación de las relaciones económicas, es comprensible que Marx haya dado el paso a la indagación de tipo económico. Pero Marx sustenta esto especulativamente, gracias a la antropología de Feuerbach. En último análisis está siempre la contradicción entre la realidad efectiva y la esencia humana, que debe conducir al proletariado a la revolución. El proletariado en tanto sujeto que sufre siente esta contradicción; la filosofía, por su parte, reconoce esta contradicción como contradicción. La conexión consciente entre proletariado y filosofía debe, por tanto, generar la revolución. Algunos autores consideran que Marx fue influenciado también por el papel de las clases en la revolución francesa, y por el contacto con las asociaciones de trabajadores alemanes y franceses (p. 193).
Quizá Marx enfrentó un dilema teórico en la medida en que Marx había concebido la reforma de la conciencia, guiada por la filosofía, como precondición del accionar revolucionario, pero veía al mismo tiempo que el proletariado no actuaba en primera instancia sobre la base de reflexiones filosóficas. Feuerbach ofrecía aquí una vía de salida, al concebir al hombre no solo como ser racional pensante y teórico, sino también como ser sensual y sensible. Desde esta perspectiva el proletariado no se concibe solo desde el punto de vista del pensamiento, sino también de la percepción: los proletariados podrían percibir su alienación y sobre esa base rebelarse contra las condiciones que la generan.
De otra parte, la antropología de Feuerbach le permitió a Marx elaborar teóricamente la experiencia de un movimiento revolucionario de los trabajadores y de abrazar el comunismo, sin abandonar la problemática teórica que lo ha acompañado. Marx cambia de contenidos pero se mantiene en su concepción básica: la realidad efectiva es juzgada y criticada sobre la base de una esencia que se le contrapone (p. 194). La discrepancia entre esencia y realidad es considerada como una alienación necesaria que solo puede ser eliminada por medio de una revolución. Se observa ya aquí que el énfasis de Marx en la socialidad de la esencia humana evoca una superación del contenido dado por Feuerbach a la esencia de género del ser humano. (p. 194).
Pero Marx ha adoptado el concepto de esencia de género, el cual no usa solamente como criterio para la crítica, sino también de factor determinante del sujeto revolucionario: el sujeto portador de la revolución más radical no puede ser otro que la clase que se encuentra más alienada de la esencia humana. Es desde este terreno que Marx comienza a afrontar la teoría económica: este terreno es la estructura discursiva de la antropología feuerbachiana. (p. 194).
Crítica de la economía política como ciencia al interior de la alienación
Marx comienza el estudio sistemático de la economía política en 1844 en París. El primer manuscrito en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 es el primer intento de una crítica de la economía política. Desde el comienzo Marx señala que la propiedad privada es condición indispensable y fundamento de la economía política, pero que ésta no la explica. La economía política acepta este fundamento como algo obvio, pero que también debería ser explicado. Señala Heinrich que en manera similar argumentaron tanto Engels como Proudhon.
En el primer manuscrito Marx tiene como referencia a Smith, quien había definido el precio de la mercancía como suma de salario del trabajo, de ganancia del capital y de renta de la tierra; Marx asume esta clasificación y divide el manuscrito en estas tres grandes relaciones. Smith da por descontada esta división, la cual Marx considera perjudicial para los trabajadores. La existencia de los trabajadores se reduce a la existencia de una mercancía, con la cual comparten toda la incertidumbre de la venta. Marx define al capital como poder de comprar, como poder de mando sobre los trabajadores, y a la propiedad de la tierra como poder del terrateniente sobre el arrendatario. Donde la economía política solo ve condiciones físicas de la producción Marx busca captar relaciones sociales. (p. 195).
De otra parte, Marx busca criticar a la economía política en forma inmanente, desde un criterio interior, desde la perspectiva de los propios economistas. El economista dice que originariamente y según su concepto, el producto completo del trabajo le pertenece al trabajador, pero al mismo tiempo afirma que en la realidad el trabajador obtiene la parte más pequeña y estrechamente indispensable del producto. La posición teórica del economista es aquella de la teoría del valor trabajo de Smith, según la cual toda cosa se compra con trabajo, el capital no es más que trabajo acumulado y originariamente le pertenece al trabajador el producto de su trabajo, lo cual, sin embargo, no ocurre en la práctica. Marx quiere mostrar que la economía política tiene una contradicción inmanente: la contradicción entre el significado que la teoría atribuye al trabajador y la posición real que ocupa, la cual es aceptada también por la economía política.
Marx pone aquí a la economía política dentro del dilema fundamental de la filosofía social burguesa: por un lado, fundamenta la propiedad sobre el trabajo propio, por el otro, debe justificar la falta de propiedad de la clase trabajadora.
El trabajo alienado
Señala Heinrich que la crítica a la economía política es llevada a un nuevo nivel en el célebre parágrafo sobre el trabajo alienado. La economía política parte del hecho de la propiedad privada, pero no la explica. Capta el proceso material de la propiedad privada, mediante fórmulas generales y abstractas a las cuales da el valor de leyes, pero no comprende estas leyes, no demuestra cómo resultan de la esencia de la propiedad privada. Marx distingue entre expresar leyes y comprenderlas conceptualmente. Marx se acerca a producir una metacrítica a los conceptos fundamentales de la economía política: crítica el concepto de ley de la economía política, el modo en el cual hace sus explicaciones. (p. 197).
La economía política no aclara los motivos de la división entre trabajo y capital, entre capital y tierra. Sustenta esto en las razones del capitalista, es decir, presupone lo que debería explicar; se enfoca en la avaricia y la guerra entre los avaros, es decir, en la competencia. La economía política argumenta sobre la base de los intereses y la codicia, es decir, con las características de los poseedores de mercancías elevadas a constante antropológica (p. 197). Para Marx estas características no son factores explicativos, sino elementos que deben ser explicados. Marx se propone comprender el nexo esencial entre la propiedad privada, la separación de trabajo, capital y propiedad de la tierra, entre cambio y competencia, entre valor y desvalorización del ser humano, entre. monopolio y competencia, entre este mundo alienado y el sistema del dinero.
Marx apunta a una reconstrucción del objeto de la economía política y piensa que la necesidad de tal reconstrucción la demostró mediante la crítica inmanente. Marx afirma que no va a partir de un estado originario de pura fantasía, sino de las contradicciones reales, en especial de la contradicción entre la valorización del mundo de las cosas y la desvalorización de los hombres. (p. 198). Marx parte de hechos que la economía política ha visto pero, que en su opinión, no ha comprendido. El hecho no es solamente la pauperización de los trabajadores, sino su posición completa al interior de la producción capitalista.
A partir de esto, Marx va a exponer cuatro célebres aspectos de la alienación de los trabajadores. La primera alienación corresponde al objeto del trabajo: el objeto del trabajo se eleva frente al trabajador como un ser extraño, como una potencia independiente del productor (p. 198
El análisis marxiano del trabajo alienado sigue la misma figura argumentativa del análisis feuerbachiano del cristianismo. En La esencia del cristianismo, Feuerbach describe a Dios como la esencia del ser humano autonomizado y dominante del ser humano mismo; aquí Marx plantea que el ser humano está dominado por su propio producto. De la alienación del objeto del trabajo, Marx pasa a la alienación de la actividad laboral misma. El producto es solamente el resultado de la actividad. La alienación del proceso de trabajo se muestra en el hecho de que el trabajo es externo al trabajador, es algo que no pertenece a su ser. Su trabajo no es voluntario, sino hecho por constricción, es trabajo forzado. No es la satisfacción de una necesidad, sino solo un medio para satisfacer necesidades externas. Al estar alienado de su propia actividad está alienado de sí mismo.
A partir de las dos alienaciones anteriores Marx deduce la alienación de la esencia de género. Marx usa ahora la expresión esencia de género (Gattungswesen) de Feuerbach, pero la amplía: el ser humano no es un ente genérico solo en cuanto hace del género su objeto, sino en cuanto que produce el propio mundo. Feuerbach no había tomado en consideración la efectiva producción material. En Marx el concepto central es el trabajo. El trabajo es la realización de las fuerzas genéricas inherentes en el ser humano, la realidad efectiva de su esencia de género.
Marx considera el trabajo, la actividad productiva, como la realidad de la vida de género del ser humano, por tanto por medio del trabajo alienado el ser humano no puede más que alienarse de su vida de género. El trabajo alienado reduce la vida genérica a medio de la vida individual. El hecho de que la esencia de género del ser humano recibe en el dinero una expresión posteriormente alienada, de modo que el dinero obtiene una fuerza divina, es tratado en la parte final del Manuscrito, retomando las reflexiones de la segunda parte de La cuestión judía. (p. 199).
Marx avanza en contenidos con respecto a Feuerbach, pero comparte en la atribución a la esencia de género de ser una actividad libre y consciente, lo cual explica la posibilidad de la alienación.
El cuarto aspecto de la alienación es la alienación del hombre por el hombre. De esta manera Marx determina como resultado aquellas situaciones sociales que son presupuestos no escrutados de los cuales Smith y la economía política parten: la atomización y la hostilidad recíproca de los individuos particulares que están en la base de la competencia y de la codicia. (p. 200).
Marx busca explicar la propiedad privada a partir del concepto de trabajo alienado. El producto del trabajador no le pertenece, aparece como una potencia extraña, lo cual se debe al hecho de que le pertenece a un hombre distinto del trabajador; la propiedad privada, por tanto, resulta del análisis del concepto de trabajo alienado, esto es, del hombre alienado, del trabajo alienado, de la vida alienada. En los economistas se parte del trabajo alienado como consecuencia de la propiedad privada, pero resulta que la propiedad privada es una consecuencia del trabajo alienado (p. 200).
La reconstrucción del objeto de la economía política. Desarrollando la producción capitalista como sistema del trabajo alienado que tiene como consecuencia la propiedad privada, la codicia, la competencia, Marx ha reconstruido el objeto de la economía política en una determinada manera: ha llevado a un fundamento antropológico la totalidad económica que los economistas se limitan a reproducir sin tener el concepto. (p. 200).
Marx ha puesto en la base de los conceptos económicos los conceptos antropológicos; ha traducido el hecho de que al trabajador no le pertenece su producto y que está forzado a trabajar para mantenerse con vida, en una construcción antropológica para la cual el ser humano se ha alienado de su esencia. La economía política expresa la totalidad económica pero no al grado de comprenderla como expresión de la alienación entre el ser humano y su esencia.
El punto entonces es que la economía política no está simplemente equivocada; más bien, la economía política ha expresado solo las leyes del trabajo alienado. Por tanto, permanece prisionera de la alienación: parte en forma acrítica de las relaciones alienadas y las trata como naturales. La economía política es ciencia solamente al interior de la alienación. Las relaciones alienadas vienen tomadas para las relaciones naturales, humanas.
Y continúa Marx: la economía política concibe la comunidad, es decir la esencia humana que se realiza a sí misma, la integración recíproca en la vida del género, bajo la forma del cambio y del comercio. La economía política establece la forma alienada de las relaciones sociales como la forma esencial y originaria y correspondiente al destino humano. La economía política parte de la relación entre los seres humanos como relación entre propietarios privados (p. 202).
La antropología de la economía política: Marx reconoce el carácter afirmativo de la antropología de la economía política clásica: el ser humano alienado es concebido como el verdadero ser humano. La producción capitalista de mercancías resulta ser el modo adecuado del ser humano. Marx critica la hipostasis antropológica del productor de mercancía al ser humano. Marx todavía no crítica el fundamento antropológico de la economía política, sino el tipo de antropología, a la cual le opone otra antropología. Marx no se ha liberado del antropologismo que caracteriza el campo teórico de la economía política. Tanto su posición como la de la economía política se fundamentan en una antropología, en una esencia del ser humano; los economistas utilizan su esencia en sentido afirmativo, Marx en sentido crítico.
Esencia humana (crítica de la filosofía hegeliana, continuación)
En los Manuscritos de 1844 el concepto de esencia humana desarrollado por Marx es el fundamento de la crítica de la economía política; el debate sobre la continuidad o discontinuidad de la teoría de Marx gira en torno a sí este concepto de esencia se mantiene en la crítica en los Grundrisse y en El Capital. Esto se examinará en el próximo capítulo. En esta sección va a profundizar Heinrich en el concepto de esencia humana.
Marx concibe la objetividad de la esencia de género como producción objetiva, mientras que para Feuerbach la determinación más importante de la esencia humana es la razón, la voluntad y el corazón. Para Feuerbach la figura decisiva de la alienación humana se encuentra en la religión; Marx encuentra la esencia humana en otros ámbitos. Destaca que en la industria ordinaria material encontramos de frente las fuerzas esenciales objetivas del hombre, bajo la forma de objetos sensibles, alienados, útiles, bajo la forma de la alienación (p. 203).
Señala que toda la historia universal no es más que la generación del hombre por el trabajo humano, el devenir de la naturaleza por el hombre. En el desarrollo histórico se despliegan las fuerzas esenciales del ser humano. Marx retoma aquí algunos elementos del concepto hegeliano de trabajo; el trabajador se reconoce en su propia obra. Marx concluye que aquí se encuentra la realización de la esencia del ser humano. La supresión de la propiedad privada constituye la apropiación sensible de la naturaleza y de la vida humana, supera la concepción de que un objeto es nuestro solo cuando es de nuestra propiedad, conduce a la emancipación de todos los sentidos. La formación de los cinco sentidos es una obra de la historia universal.
En el tercer manuscrito aborda la filosofía hegeliana. Le reprocha a Bauer el permanecer prisionero de la lógica hegeliana y afirma que solo Feuerbach está en una relación crítica con Hegel. Considera que Feuerbach ve la negación de la negación solamente como una contradicción de la filosofía consigo misma, y considera que mediante la negación de la negación Hegel encontró una expresión abstracta, lógica, especulativa del movimiento de la historia.
Le reconoce a Hegel haber captado el devenir histórico del ser humano. Encuentra en Hegel dos elementos por los cuales su propia concepción de la historia se desvía de la de Feuerbach: la historicidad y la objetividad como producción, como auto generación del ser humano. Concluye que el punto de vista de Hegel es el de la economía política moderna, concibe el trabajo como la esencia del hombre, la esencia que se afirma a sí misma. Pero le crítica sin embargo que conciba el trabajo en forma especulativa, que solo conozca el trabajo abstractamente espiritual. Esto tiene implicaciones también en concepto de alienación; Hegel ve la alienación ya en la objetivación y no puede eliminar la alienación real, solo reprocharla en la conciencia. Por tanto, para Marx, tanto la economía política como Hegel son ciencias al interior de la alienación.
El espíritu filosófico no sería más que el espíritu alienado del mundo que piensa al interior de su auto alienación, y por tanto se comprende así mismo abstractamente. La lógica es el dinero de la filosofía. Dinero en economía y abstracción lógica en la filosofía, entre los dos se encuentra la inversión de sujeto y predicado. (p. 206). A estas ciencias que permanecen al interior de la alienación, Marx les contrapone el verdadero materialismo y la ciencia real, de la cual Feuerbach sería el fundador. Esta ciencia real capta la esencia humana no en su forma alienada sino en su forma efectiva; pero esta forma efectiva está a la espera de ser realizada en la práctica, en el comunismo.
El comunismo: originalidad y utopía
Marx ha minado la antropología de Feuerbach al considerar la objetividad de la esencia de género del ser humano como producción objetiva y concibiendo esta última como proceso histórico. Esto, sin embargo, es válido solo para las determinaciones de contenido de la esencia de género, porque la estructura del discurso marxiano continúa siendo aquel de una filosofía de la esencia de carácter antropológico, como resulta evidente al considerar la socialidad de la esencia de género. (p. 206). En Feuerbach esta socialidad se presenta como unidad del hombre con el hombre. Alineándose directamente a esta concepción, Marx permanece sobre un terreno feuerbachiano: la realidad social efectiva es entendida como objetivación de la esencia humana y la socialidad se constituye por medio de la esencia de género inherente al individuo singular (p. 206).
Aquí menciona Marx que el individuo es el ser social. Marx aquí toma como punto de partida el mismo individualismo de la economía política: la sociedad se constituye inmediatamente a partir de las propiedades esenciales de los individuos y puede ser concebida solo a partir de estas propiedades esenciales. La diferencia está en que la economía política asume que la sociedad existente es la sociedad humana pero para Marx, debido a la alienación, la sociedad existente es solo la objetivación de esta alienación; los seres humanos están separados de la verdadera socialidad. Esta verdadera socialidad solo puede ser producida por el comunismo.
Dice Heinrich que aquí se encuentran reunidos los elementos estructurales más importantes de la concepción marxista de la esencia y de la alienación: a) la realidad efectiva se contrasta con una esencia humana ideal; b) se verifica una discrepancia, un contraste entre existencia y esencia, una alienación de la esencia real; c) esta discrepancia será resuelta por el comunismo. (p. 208).
La referencia de Marx al comunismo como de un retorno del ser humano a su esencia humana, implica una referencia a un estado originario en el cual el ser humano gozaba todavía de su esencia humana. Esta afirmación es consecuencia de la concepción de la alienación que no es otra cosa que separación, pérdida de la unidad originaria, aquella del ser humano con su verdadera esencia real. Marx no precisa una época histórica en la cual habría existido la esencia verdadera y surge, además, la pregunta sobre la forma en la cual se perdió dicha unidad. Marx hace en los comentarios sobre Mill una elaboración sobre este punto, comparando una producción humana con la producción que ocurre en las condiciones actuales, la cual considera que no es una producción del hombre para el hombre, que no es una producción social.
Aquí Marx se encuentra en el borde del socialismo utópico. En última instancia parece una crítica moral de la realidad efectiva, en la cual se la juzga a partir de la esencia humana genuina, a pesar de que esto se esconda en los elementos teleológicos de la concepción marxista de la historia, que proclama como fin de la historia la realización de la esencia humana.
Elementos de disolución de las concepciones de Marx
En los Manuscritos económico-filosóficos Marx se había dirigido definitivamente a un nuevo ámbito temático: la economía. Lo hizo, todavía, con los instrumentos teóricos de la antropología de Feuerbach. Marx ya concebía una crítica de la economía política en su conjunto, como ciencia. Esta crítica es realizada en forma similar a la crítica de Feuerbach a la religión; así como la religión era una forma de auto alienación del ser humano, la economía política era una alienación del ser humano de su esencia.
De otra parte, la crítica de Marx a la economía política es todavía prisionera del mismo campo teórico de dicha economía objeto de la crítica. La economía política se fundamenta en el antropologismo, en una determinada concepción de la esencia del ser humano. La economía política asume al poseedor de mercancías existente como el ser humano, mientras que para Marx es el ser humano alienado de su propia esencia. Yendo más allá, se puede hablar en Marx de individualismo, dado que la sociedad es concebida como objetivación de una esencia humana inmanente a los individuos, y dado que esta esencia humana puede ser conocida en forma inmediata, también la concepción de la ciencia de Marx es una concepción empirista. (Específicamente un empirismo especulativo, que se distingue del empirismo materialista-naturalista).
Lo único que no se encuentra en Marx es el enfoque ahistórico de la economía política. Pero se trata de una historicidad todavía abstracta, por cuanto se plantea en el esquema unidad originaria del ser humano con su esencia de género- alienación- eliminación de la alienación, lo cual es inevitable dentro del esquema filosófico esencialista.
Marx no se transforma en un crítico de la economía política rompiendo con el campo teórico de aquella, sino simplemente utilizando en forma diversa su antropología: mientras la economía política con su antropología se relaciona afirmativamente con la sociedad, Marx usa su antropología como criterio para la crítica de las relaciones efectivamente existentes en la economía política, que se limita a reflejarlas. (p. 211).
Dado el cambio en el ámbito temático, en el centro de las reflexiones de Marx no están la conciencia y la religión, sino el trabajo. Cambia el contenido pero la estructura de su discurso continuaba en el marco de esta antropología. Marx era consciente de su dependencia teórica de Feuerbach.
Después de los Manuscritos económico-filosóficos Marx se encuentra con Engels, con quien tienen muchos puntos de vista en común y redactan La Sagrada Familia en la cual critican a Bauer, en especial su posición con respecto a las masas que consideraba vacías de espíritu, posición muy diferente a la de Marx y Engels que veían en las masas (el proletariado) el futuro sujeto de la revolución.
En La Sagrada Familia Marx resume una parte de los resultados obtenidos hasta el momento: a) la crítica a las abstracciones autónomas de Hegel; b) la crítica a la crítica de la economía política por parte de Proudhon, considerándola una crítica que no ha abandonado el punto de vista de la economía política; c) una nueva perspectiva sobre las relaciones entre las ideas y los intereses materiales y contra la autonomización de la historia y de las ideas que la mueven.
Sobre esto último Marx empieza a darle peso a los intereses humanos. Plantea que el materialismo francés debe ser explicado a partir de las configuraciones prácticas de la vida de los franceses en dicho momento. Ahora, si se reconoce el nexo entre la producción de ideas y la vida social práctica, las ideas no pueden ser más contrapuestas a la realidad efectiva como conocimiento racional de la esencia: “La problemática del contraste entre la verdadera esencia y la existencia efectiva, que hasta ahora ha constituido el marco estructural del discurso de Marx, no es más compatible con esta nueva concepción” (p. 212).
Se plantea ahora una segunda carga explosiva a los pies de la filosofía de la esencia de carácter antropológica, que todavía no desarrollan. En los meses siguientes harán la crítica a Feuerbach, lo cual será el medio para desarrollar una nueva concepción, no antropológica ni esencialista (p. 213).
